فصل چهارم کتاب فلسفه رسانه

فصل چهارم

مساله عینیت (the question of objectivity )

ترجمه: معصومه تقی زادگان

متن زیر، خلاصه‌ای از فصل چهارم کتاب «فلسفه رسانه»[1] نوشته سوترلند و حسن است که در سال 2017 توسط انتشارات راتلج منتشر شده است. فصل چهارم این کتاب به مساله عینیت و چگونگی مواجهه جریان‌های مختلف فلسفی و فیلسوفان مطرح - از افلاطون تا لیوتار، دریدا و ویتگنشتاین - با آن پرداخته است. آنچه این بحث فلسفی را به رسانه پیوند می‌دهد، علاوه بر پرسش‌های معمول درباره نسبت رسانه، عینیت و بی‌طرفی که از دیرباز در مطالعات رسانه‌ای مطرح بوده است، طرح پیشینه «میانجیگری» و نسبت آن با عینیت است. مفهوم میانجیگری در عصر رسانه‌های دیجیتال، مفهومی کارآمد است که می‌تواند در فهم تغییرات به کار گرفته شود.

پرسش از عینیت

هنگام مطالعه رسانه و به ویژه زمانی که مفروضات و شیوه‌های روزنامه‌نگاری بررسی می‌‌شود، اغلب درباره مفهوم عینیت پرسش شده و این سوال مطرح می‌شود که آیا رسانه‌ها ممکن است رویدادها را به شیوه‌ای واقعاً عینی گزارش کنند. اگرچه این مفهوم به مجموعه خاصی از اصول (مثلاً گزارش دادن اخبار به طور منصفانه، واقعی و بدون جهت‌گیری) و مجموعه‌ای از اقدامات تکمیلی در روزنامه‌نگاری اشاره دارد، اما عینیت در هسته خود یک مفهوم فلسفی است، مفهومی که مستقیماً به پرسش‌های معرفت‌شناسی (یعنی دامنه و محدودیت‌های دانش بشری) که از یونانیان باستان به بعد مطرح شده است، مرتبط است. در این فصل، سعی خواهیم کرد برخی از مسیرهای که عینیت در سنت فلسفی غرب از طریق آن تصور شده است را مرور کنیم.

سوژه در فلسفه دوران باستان

افلاطون در دیالوگ‌های اولیه خود علاقه شدیدی به متافیزیک نشان نمی‌دهد. مناظره هایی که او بین سقراط و همکلاسان مختلفش به تصویر می‌کشد، عمدتاً بر مسائل اخلاقی و امکان معرفت متمرکز است. در این مرحله، روش دیالکتیک واقعاً تحقیقی است، به موجب آن سقراط تضادهای موجود در یک فرضیه را توسط شخصی که با او مناظره می‌کند شناسایی می‌کند و در نتیجه تلاش می‌کند تا مقدمات آن را نفی کند و نشان دهد که این تضادها آن را غیرقابل دفاع می‌کنند. نتیجه نهایی بسیاری از این دیالوگ ها حالتی از آپریا است، که در آن نه سقراط و نه هیچ یک از طرفین او قادر به ادامه تحقیقات خود نیستند. آنها دیگر قادر به صحبت در مورد موضوعی نیستند و به این ترتیب، فقط از چیزی که نمی دانند دانش دارند.

با این حال، در زمان جمهوری، این روش تا حدودی تغییر کرده است. اکنون شخصیت سقراط در مورد جهان و امکانات دانش بشری ادعاهای گسترده و اغلب جاه‌طلبانه‌ای دارد. در این مرحله است که افلاطون برای اولین بار «نظریه اشکال» خود را توسعه می‌دهد که از بسیاری جهات به تعریف دوره میانی او می‌پردازد. هنگامی که او به دنبال درک فضایل مانند زیبایی یا عدالت است، صرفاً به دنبال دقیق‌ترین تعریف نیست، بلکه این ارزش‌ها را به عنوان اشکال غیر مادی یا «ایده‌ها» می‌بیند. این نظریه که در آن حقیقت جهان برای حواس غیرقابل دسترس و در نتیجه تنها با استفاده از عقل ناب و دیالکتیکی قابل درک است، در تمثیل او از غار به تصویر کشیده شده است. نتیجه نهایی یک نظریه نسبتاً متمایز از عینیت است، که بر اساس آن تجربه ذهنی فرد از جهان همواره صرفاً یک نسخه ضعیف از حقیقت عینی است که از آن مشتق می‌شود و فرد مادام که به ادراک حسی تکیه کند، هرگز آن را تجربه نخواهد کرد..

تجربه گرایی بریتانیایی

فلاسفه باستان نظرات متنوعی در مورد پرسش حقیقت و عینیت داشتند، آنها معمولاً به دو گروه تقسیم می‌شدند: یا معتقد به وجود ساده حقایق مستقل از اندیشه انسانی اما به هر حال قابل درک از طریق آن (ایده‌آلیسم یا واقع‌گرایی) بودند یا امکان شناخت چنین حقایقی یا اصولا وجود آن را زیر سوال می‌بردند (شکاکیت). در اروپای غربی، زمانی که مسیحیت غالب شد، فلسفه به‌طور مشخص به سمت گروه اول پیش رفت. در این مورد، ادعای سنت آگوستین در مورد معادل‌ بودن ایده‌های افلاطون و خدای مسیحی تأثیرگذار بود.

در فصل سوم این را مطرح کردیم که تجربه‌گرایی فرانسیس بیکن سعی داشت از وابستگی به متون فیلسوفان باستانی جلوگیری کرده و فیلسوفان را به مشاهده جهان اطرافشان ترغیب کند تا به بینش‌های جدیدی دست یابند. همچنین می‌دانیم که از قرن هفدهم، چندین فیلسوف به این رویکرد انتقاد کردند و به جای آن به تأکید بر برتری دلایل ریاضی و منطقی بر شواهد تجربی پرداخته‌اند. بنابراین، تجربه‌گرایی او بر پایه جستجوی مداوم برای دانش جدید و تأکید بر وابستگی حقایق (اقتضای واقعیات) استوار است. در مقابل، عقل گرایانی که بعد از او ظهور کردند (و ظهور آنها معمولاً آغاز عصر روشنگری واقعی را علامت‌گذاری می‌کند)، در حالی که نیاز به تحقیق مداوم علمی و فلسفی مستمر را تصدیق می‌کنند، عینیت حقیقت را از تجربه ما از جهان متمایز می‌دانند.

با این حال، همه فیلسوفان روشنگری به دنبال رد تجربه‌گرایی بیکن به نفع چنین خردگرایی نبودند. در بریتانیای کبیر، جنبش فلسفی مسلط در اواخر قرن هفدهم و اوایل قرن هجدهم به عنوان تجربه‌گرایی بریتانیا شناخته شد و مسیر متفاوتی را نسبت به هم عصران قاره‌ای خود دنبال کرد. اگر ما استدلال کنیم که دکارت، اسپینوزا و لایب نیتس سه شخصیت اصلی جنبش خردگرایی قاره‌ای را تشکیل می‌دهند، می‌توانیم همین را برای جان لاک، جورج برکلی و دیوید هیوم در تجربه‌گرایی بریتانیایی بگوییم.

لاک، بر خلاف عقل‌گرایان، استدلال می کند که ذهن یک تابلوی رسا - یک لوح یا لوح خالی - است و به این ترتیب، حاوی ایده‌های فطری یا ذاتی نیست و هر آنچه از جهان و قوانین آن می‌دانیم از تجربه حسی ما ناشی می‌شود. این بدان معنا نیست که چیزهایی به عنوان ایده‌های واقعی وجود ندارد. بلکه به این معناست که این تصورات در نتیجه احساساتی ایجاد می‌شوند که به نوبه خود توسط ویژگی‌های اشیا و چیزها ایجاد می‌شوند. نکته مهم این است که لاک روشی را تشخیص می‌دهد که حواس به واسطه آن داده‌هایی را که دریافت می‌کنند، می‌شناسند و اشاره می‌کند که در حالی که برخی از ویژگی‌های چیزها (شکل، اندازه، کمیت، و غیره) مستقیماً شبیه ایده‌هایی هستند که در ذهن ما تولید می‌کنند، برخی دیگر (رنگ، ​​بو، بو) ، طعم و غیره) اینگونه نیستند.

استدلال لاک، که بسیار تأثیرگذار بود و هنوز هم باقی مانده است، توسط برکلی، فلسفه‌دان بریتانیایی-ایرلندی بسط داده شد، او خود را از بسیاری از دیگر متفکران آن دوره به واسطه ارادت عمیق و بدون شرم به مسیحیت متمایز کرده بود. برکلی به‌طور مؤثر استدلال دکارت را معکوس می‌کند؛ او پیشنهاد می‌کند که غیرقابل تصور است که خدایی عادل و منصف رعایای خود را گمراه کند و بنابراین، به جای تردید در حس‌های خود، می‌توانیم کاملاً به آن‌ها اعتماد کنیم. با این حال،  خطایی که او ادعا می‌کند تمام فیلسوفان پیشین به آن گرفتار شده‌اند، فرض این است که باید چیزی بیرون از حواس وجود داشته باشد. با مشاهده اینکه تجربه شخص از جهان کاملاً با واسطه حواس است، و هیچ فکری به آن جهان خارج از حواس ممکن نیست، به این نتیجه می رسد که چیزی فراتر از حواس وجود ندارد - بودن یعنی درک شدن و نه هیچ چیز بیشتر.

هیوم آخرین تجربه‌گرای بریتانیایی مورد توجه است، فیلسوف اسکاتلندی که بر اساس نظریه‌های لاک تلاش کرد تا درک ظریف‌تر و در عین حال بدبینانه‌تر از رابطه بین احساس و دانش ایجاد کند. استدلال او مبنی بر اینکه همه ایده‌های ما فقط می‌توانند از داده‌های حسی استخراج شوند، سطح معینی از شک و تردید را در مورد توانایی ما برای قضاوت صادقانه درباره آنچه قبلاً قوانین بدون مشکل تلقی می‌شد، در او ایجاد کرد. معروف‌تر از همه، هیوم می‌داند که داده‌های حسی برای اثبات قوانین علت و معلول کافی نیست.

اگر بتوان عقل‌گرایان قاره‌ای را با تأکید بر استدلال پیشینی، قوانین ابدی و استنتاج ریاضی پیرو خط فکری عمدتاً گالیله دانست، تجربه‌گرایان بریتانیایی نیز که بر استدلال پسینی و استقراء تجربی تأکید می‌کنند، می توانند به همین ترتیب در نظر گرفته شوند. اگرچه آنها تمایل داشتند که تحقیقات علمی مبتنی بر این فرضیه‌های نظری را رد کنند، عقل‌گرایان هیچگاه مفهوم قوانین جهانی را رد نکردند (اگرچه هیوم نسبت به توانایی ما برای نشان دادن آنها به اندازه کافی بدبین بود). در واقع، نیوتن تا حد زیادی مسئول است، همانطور که در فصل 5 خواهیم دید، برای القای تصویری از جهان نه به عنوان یک قلمرو تحت حاکمیت الهی، بلکه به عنوان یک ماشین کاملاً تنظیم شده، که بر اساس قوانین خطاناپذیر قانون طبیعی عمل می کند. اما از قضا، نیوتن (که یک مسیحی بسیار متعهد و البته دگرگرا بود) با چنین برداشتی مخالف بود و بر نقش خدا در وضع و حفظ چنین قوانینی تأکید می‌کرد. آنچه که عقل‌گرایان و تجربه‌گرایان هر دو در اکثر موارد مشترک هستند، تعهد به دیدگاهی از جهان است که نظم و منطق دارد؛ در بیشتر موارد (هیوم استثنای قابل توجه در اینجا است، با توجه به بدبینی بسیار کامل‌تر او با خدا به عنوان یک واسطه جهانی: موجودی که از طریق او بخش های مختلف جهان در یک کل پایدار، عقلانی و عینی به هم می پیوندند.

بار دیگر در اینجا شاهد تأثیر چاپ و رواج کتاب به عنوان یک نظم فیزیکی خاص از دانش هستیم. اگرچه فرهنگ دست‌نوشته‌ی دانشوران/ مدرسین قرون وسطی به شدت به رسانه‌ی ذخیره‌سازیِ کُدِکس (مجموعه‌ای صحافی‌شده از صفحات خطی) متکی بود، اما کمیابیِ این کتاب‌ها (با توجه به اینکه هر کدام باید با دست کپی می‌شد) به این معنی بود که همیشه مکمل مناظرات شفاهی باقی می‌مانند. با ورود چاپخانه به اروپا، اشاعه فلسفه دیگر متکی به گفتار نبود - کتاب ها می‌توانستند به قیمت مقرون به صرفه منتشر شوند و در مقیاس بی‌سابقه‌ای به طور گسترده توزیع شوند. نتیجه، دیدگاه دایره‌المعارفی فلسفه است، هر فیلسوفی در تلاش برای تولید یک سیستم کامل و جامع است که می‌تواند تمام جنبه‌های وجودی انسان را توصیف و توضیح دهد.

در تمام موارد ذکر شده در بالا، ما شاهد اعتقاد مشترکی به یک حقیقت عینی هستیم که صرفاً متعلق به قلمرو ذهنی تجربه فردی نیست، حتی اگر ممکن است از طریق آن به دست آید. اگرچه رویکردها و مطالبات آنها ممکن است متفاوت باشد، اما همه این فیلسوفان، حتی هیوم، به نظریه تطابقی حقیقت پایبند هستند که امکان توصیف دقیق چنین حقیقتی توسط بیانات را فرض می‌کند.

با این حال، آنچه این فیلسوفان (بیکن به بعد) را از دانشمندانی که پیش از آنها بودند متمایز می‌کند، تمرکز مجدد بر روش‌هایی است که از طریق آنها می‌توان چنین حقیقتی را به دست آورد. دیگر این فرض که حقیقت قبلاً نوشته شده و صرفاً نیاز به تفسیر دارد، کافی نیست. در عین حال، چنین فیلسوفانی تصریح می‌کنند که این روش‌ها هنوز صرفاً ابزاری هستند برای دستیابی به حقیقتی که قبل از آنها وجود دارد. عینیت حقیقت، به بیان دیگر، از نظر هستی شناختی متمایز از شرایطی است که به ما امکان دسترسی به آن را می دهد.

هنگامی که امروزه رسانه‌ها و شیوه گزارش‌دهی آن‌ها را بررسی می‌کنیم، وسوسه می‌شویم که مسائل مطرح‌شده در این موضوع را از منظر مطابقت بررسی کنیم. ممکن است بپرسیم تا چه اندازه روزنامه‌نگاران می‌توانند آنچه را گزارش می‌دهند به طور دقیق و بی‌طرفانه توصیف کنند؟ با این حال، در این کار، فرضی را می‌پذیریم که لزوماً موجه نیست: فرض می‌کنیم که حقیقت را می‌توان با توجه به مطابقت احتمالی و بدون واسطه بین یک عبارت و واقعیت خارجی که ادعا می‌کند آن را نشان می‌دهد، اندازه‌گیری کرد. اما اگر این کار در واقع امکان‌پذیر نباشد چه؟ اگر خود مفهوم حقیقت نیازمند واسطه باشد چه؟ این پرسش‌ها بودند که در طول قرن‌های هجدهم و نوزدهم، آموزه کلی تفکر روشنگری را به چالش کشیدند.

کانت و ایده‌آلیسم استعلایی

امانوئل کانت فیلسوف آلمانی، خود را حلال مشکلاتی می‌دانست که از نظر او گریبان‌گیر عصر روشنگری بود، به‌ویژه گرایش عقل انتقادی به بی‌ثبات کردن ارزش‌های سنتی مانند امکان باور عقلانی به خدا. فلسفه کانت بسیار دشوار است، هم از نظر مفهومی و هم از نظر ارائه، و بنابراین برای ما غیرممکن است که آن را با جزئیات مورد نیاز برای اجرای عدالت مورد بحث قرار دهیم. با این وجود، برای درک این تغییر متمایز از فلسفه روشنگری در قرن هجدهم و نوزدهم، توضیحی لازم است. زیرا در حالی که کانت به ندرت در مورد رسانه به روشی صحبت می کند که ما معمولاً در مورد این واژه فکر می کنیم، در کار او است که مسئله میانجی‌گری ابتدا به درستی وارد فلسفه می شود و این به نوبه خود راه‌های مختلفی را شکل داده است که ما اثرات رسانه‌ها را حتی در عصر کنونی خود می‌بینیم.

کانت کار خود را تحت تأثیر وولف آغاز کرد. با این حال، با گذشت زمان، او به این سوال رسید که آیا چنین رویکردی واقعاً قابل قبول است یا خیر. به ویژه، او به هیوم برای بیدار کردن او از «خواب جزمی» اعتبار می‌دهد.  کانت متقاعد شد که نتیجه منطقی فلسفه هیوم یک شک و تردید مطلق نیست، بلکه درک نوع جدیدی از گزاره منطقی است که می‌تواند علت و معلول را بدون تکیه بر تجربه حسی نشان دهد. او دو نوع بیانیه را شناسایی کرد که به این شکل عمل می کنند: او دو نوع گزاره را شناسایی کرد که به این شیوه عمل می‌کنند: اول ریاضیات و دوم متافیزیک، و مرزهای مطالعه آنها را به وضوح مشخص کرد. متافیزیک به یک موضوع مطالعه محدود می شد: شرایط و حدود تجربه. نتیجه این درک، توسعه چیزی بود که کانت آن را ایده آلیسم استعلایی نامید: نظریه ای که به دنبال شرایط تجربه ممکن بود. کانت با این فرض شروع می کند که این اشیاء باید با دانش ما مطابقت داشته باشد، و از این رو به دنبال یافتن ماهیت اشیاء است تا بتوانیم آنها را بشناسیم.

فلسفه استعلایی در قالب کانتی با این فرض آغاز می شود که «اشیاء فی نفسه برای ما اصلاً شناخته شده نیستند»، این بدان معنا نیست که ما چیزی در مورد چیزهایی که خارج از ذهن ما هستند نمی‌دانیم. بلکه به این معنی است که ما قبل از آگاهی از این چیزها چیزی نمی‌دانیم. ما فقط می‌توانیم آن‌ها را آن‌طور که برای ما ظاهر می‌شوند، از طریق اندام‌های حسی خود و پردازش شده توسط ذهنمان بشناسیم. این موضوع اکنون شاید بدیهی به نظر برسد، اما در آن زمان واقعاً انقلابی بود. مفهوم او از متافیزیک اذعان دارد که محدودیت‌های دانش بشری، از دیدگاه ذهن، افق کاملا نفوذناپذیر جهان را تشکیل می‌دهند. هنگامی که از چیزهایی که خارج از ما هستند صحبت می‌کنیم، در واقع فقط به ظاهرهایی در ذهن خودمان اشاره می‌کنیم. به همین دلیل است که ما بیان می‌کنیم که کانت اولین فیلسوفی بود که فرایند میانجی‌گری را به عنوان یک جزء اساسی در فلسفه خود گنجاند.

به زبان بسیار ساده، تجربه ما از جهان، برای کانت، همیشه بر پایه ترکیبی یا میانجی‌گری حسّ، شهود و فهم است. حسّ به معنای وسیله‌ای است که ذهن از طریق آن به دانش چیزها دست می‌یابد (آنچه ممکن است آن را «درک» بنامیم). اما آنچه گیج‌کننده است این است که ما صرفاً این داده‌ها را به طور منفعل دریافت نمی‌کنیم – حسّ پیش از دانش وجود دارد و از این رو، ما در واقع نمی‌توانیم چیزی در مورد آن بدانیم، اگرچه این حسّ شکل‌دهنده تجربه ما از جهان است، و بنابراین به فرایندی دیگر به نام شهود وابسته است، که بر پایه اشکال زمان و مکان استوار است. برخلاف باور عمومی، کانت استدلال می‌کند که هیچ‌کدام از این دسته‌ها در خودِ اشیا وجود ندارند؛ بلکه آنها محصول پیشینی شهود ما هستند. او استدلال می‌کند اگر «ما موضوع خودمان یا حتی فقط ادراکات ساختاری ذهنی (حواس ساختار ذهنی) را به طور کلی حذف کنیم»، «آن‌گاه تمام ساختار، تمام روابط اشیا در فضا و زمان، در واقع خود فضا و زمان ناپدید می‌شوند، و به‌عنوان پدیدارها نمی‌توانند به خودی خود وجود داشته باشند، بلکه فقط در ما وجود دارند» (کانت ۱۹۹۸: ۱۶۸). ما نمی‌توانیم چیزها را به خودی خود بشناسیم، زیرا نمی‌توانیم چیزها را بدون شهود اولیه آن‌ها از طریق صورت‌های فضا و زمان و سپس ملحق کردن آن‌ها تحت مفاهیم ارائه شده توسط فهم بشناسیم.

این اصل اساسی، که بر اساس آن تجربه صرفاً چیزی نیست که ما از جهان خارج جمع‌آوری می‌کنیم، بلکه سنتز چنین داده‌های حسی با مقولات از پیش موجود (پیش‌فرض) است و در نتیجه امکان داشتن دانش واقعی از آن داده‌های اولیه را منتفی می‌سازد، تا به امروز باقی مانده است و حتی بحث‌های غیر فنی ما درباره رسانه‌ها را نیز تحت تأثیر قرار می‌دهد. وقتی از خود می‌پرسیم آیا رسانه‌های خبری می‌توانند پوشش عینی از وقایع ارائه دهند، فقط به عنوان یک مثال، هنوز در حال بحث بر سر پرسش‌هایی هستیم که کانت برای اولین بار مطرح کرد - نه فقط اینکه آیا در حال حاضر دانش عینی داریم، بلکه اینکه آیا چنین دانشی اصلاً ممکن است یا نه. کانت بود که برای اولین بار فلسفه‌ای نظام‌مند ارائه داد که در نظریه‌پردازی امکان حقیقت و دانش، میانجی‌گری را در نظر گرفت. میانجی‌گری که نخست بین اعضای حسی ما و قوه‌ی شهود ما و سپس بین قوه‌های شهود و فهم ما – که در مورد دوم توسط قوه‌ی تخیل میانجی‌گری می‌شود – تضمین می‌کند که ما هرگز نمی‌توانیم از جهانی سخن بگوییم که تحت تأثیر این فرایندها نبوده باشد.

کانت ذهن انسان را نه به عنوان ظرفی منفعل برای داده‌های حسی، بلکه به عنوان پردازنده‌ای فعال از این داده‌ها در نظر می‌گیرد: برای فهمیده شدن، داده‌ها باید هم فرم‌های فضا-زمانی و هم مقولات متعالی را که ذهن بر آن می‌اندازد، داشته باشند. این، نشانی از اهمیت میانجی‌گری است، اینکه دانش تولید می‌شود نه صرفا دریافت. دیگر به عقیده او نمی‌توانیم از اثبات وجود خدا، روح جاودان، یا جهان ابدی سخن بگوییم، زیرا پاسخ به چنین پرسش‌هایی تنها در اسرار غیرقابل دسترس چیز فی‌نفسه نهفته است. بنابراین، برای باور به چنین چیزهایی، باید به ایمان متکی باشیم. بیشتر از این، امکانی که کانت ارائه می‌دهد، جهانی است که به طور بنیادی با شیوه‌ای که ما آن را درک می‌کنیم متفاوت است – قلمروی غیرقابل تصوری که تنها از طریق پرتاب فضا و زمان بر روی آن قابل درک است و آن را برای ذهن ما قابل فهم می‌کند. از این مفهوم، فاصله کمی تا شیوه‌هایی که امروزه از رسانه‌ها صحبت می‌کنیم وجود دارد. به عنوان مثال، معمولاً این ادعا مطرح می‌شود که تمام تجربیات ما باید به نحوی از طریق عدسی زبان و گفتمان واسطه‌گری شوند – نه تنها اینکه ما نمی‌توانیم بدون رجوع به زبان از تجربیات خود صحبت کنیم، بلکه حتی نمی‌توانیم به آن فکر کنیم. این اساسا کانتی است، به این دلیل که افق مطلقی از دانش را ایجاد می‌کند که توسط اثرات واسطه‌گری زبان ضروری شده است و ما هرگز نمی‌توانیم از آن عبور کنیم.

در آثار اولیه میشل فوکو (به ویژه در کتاب «نظم اشیا» (۱۹۷۰) و «باستان‌شناسی دانش» (۱۹۷۲) که به‌طور قابل‌توجهی دشوارترین متون او هستند)، اغلب با زبانی آشکارا کانت‌گونه می‌نویسد و به «پیشینی تاریخی» اشاره می‌کند که شرایط و محدودیت‌های گفتمان را در یک عصر خاص تعیین می‌کند. به همین ترتیب، هنگامی که از نحوه میانجیگری فناوری‌ها در تجربه ما از جهان صحبت می‌کنیم - برای مثال، استدلال مک‌لوهان مبنی بر اینکه تحولات از شفاهی به نوشتاری، از نوشتاری به چاپ، و سپس از چاپ به برق، اساساً ادراک حسی ما را تغییر می‌دهند - ما بار دیگر خط تحقیقی را دنبال می‌کنیم که برای اولین بار توسط کانت تعیین شده است، هرچند سنتزی که در درجه اول در قلمرویی خارج از ذهن انسان رخ می‌دهد. ما همین کار را انجام می‌دهیم، وقتی در مورد روشی صحبت می‌کنیم که فناوری‌های مختلف - از ساعت آفتابی گرفته تا ساعت گرفته تا ماشین‌آلات صنعتی و اکنون کامپیوترها - حس ما از زمان را تغییر داده‌اند. شاید این عنصر کلیدی است که در فلسفه کانت گم شده است. این نظریه‌پردازان متأخر به جای اینکه تصور کنند ایده‌هایی مانند مکان و زمان، علت و معلول و غیره اجزای طبیعی و ضروری آگاهی انسان هستند، نقش رسانه‌های بیرونی را در توانمندسازی این اشکال فکری را نشان داده‌اند.

پرسپکتیویسم و مدرنیسم

وقتی به بیطرفی رسانه‌ای می‌پردازیم، نتیجه‌ای که به آن می‌رسیم اغلب رادیکال‌تر است. به جای این که صرفاً پیشنهاد کنیم که حقیقت تنها از طریق میانجی‌گری تفکر ما برای انسان‌ها قابل دسترسی است، اگر دنیایی که ما به تجربه می‌کنیم همیشه نتیجه این فرایند فیلترینگ است، پس چرا باید فرض کنیم که می‌توانیم از واقعیت پایدار خارجی صحبت کنیم؟ این لزوماً مشکل جدیدی نیست. در واقع، هیوم پیش از این به آن اشاره کرده بود، اما هیوم هرگز واقعاً این موضوع را دنبال نکرد و تا حد زیادی به تصویر یک جهان پایدار و عقلانی وفادار ماند. تنها با فیلسوف آلمانی، فردریش نیچه، که یکی از قوی‌ترین انتقادات از عقلانیت غربی را تا به حال ارائه کرده است، چنین مفاهیمی از عینیت واقعاً مورد پرسش قرار گرفت. نیچه خود مفهوم واقعیت عینی را زیر سؤال می‌برد و استدلال می‌کند که: تنها دیدن پرسپکتیوی وجود دارد، تنها «دانستن» پرسپکتیوی؛ هر چه بتوانیم تأثیرات بیشتری را درباره چیزی بیان کنیم، هر چه بتوانیم چشم‌های بیشتری، چشم‌های متنوع‌تری را برای همان چیز به کار ببریم، «مفهوم» ما از آن چیز و «ذهنیت» ما کامل‌تر خواهد بود. برای نیچه «تا آنجا که کلمه دانش معنایی دارد، جهان قابل شناخت است؛ اما به گونه‌ای دیگر قابل تفسیر است، هیچ معنای پنهانی ندارد، بلکه معانی بی‌شماری دارد».

برخلاف سوفسطاییان خودمحور باستان که استدلال می‌کردند دانش امری ناممکن است، نیچه در واقع امکان شناخت را زیر سؤال نمی‌برد؛ بلکه دانش را به‌عنوان اثری از آنچه او «اراده قدرت» می‌نامد، مطرح می‌کند، به‌گونه‌ای که دانش به یک شیء خارجی پیش ‌از وجود اشاره نمی‌کند، بلکه اشیاء جدیدی را تولید می‌کند. این چالشی بسیار رادیکال برای سنت فلسفی است که به‌طور سنتی به خود می‌بالد که به حقایق جهان دسترسی دارد که در تجربه روزمره ما از دید پنهان هستند، و اگرچه او این را به این شکل بیان نمی‌کند، می‌توان پیشنهاد کرد که آنچه نیچه در اینجا بیان می‌کند، تقدم مطلق میانجی‌گری است، تا جایی که جهان خود (تا جایی که بتوانیم آن را بشناسیم) چیزی جز فرایند تفسیر نیست. از چنین دیدگاهی، اضطراب‌هایی که هنگام تعمق در این موضوع که آیا رسانه‌های خبری به طور مناسبی «عینی» هستند، ابراز می‌کنیم، از بین می‌رود و جای خود را به احساسی می‌دهد که چنین نگرانی‌هایی دیگر مهم نیستند – که تمام چنین گزارش‌هایی نه چندان به رویدادها اشاره دارند، بلکه آن‌ها را در شیوه‌ای تاریخی، سیاسی و اجتماعی موقعیتی و فرضی تولید می‌کنند. البته، تولیدکنندگان اخبار خود بعید است که چنین چیزی را بپذیرند، زیرا آن‌ها هنوز بر «عینیت» به‌عنوان یک ارزش روزنامه‌نگاری تکیه می‌کنند که با آن می‌توان کیفیت پوشش خبری آن‌ها را سنجید.

اگرچه نیچه بیش از ۱۰۰ سال پیش می‌نوشت، اما تنها در نیمه دوم قرن بیستم بود که پیشنهاد او مبنی بر اینکه «شرایط زندگی ممکن است شامل خطا باشد» (۲۰۰۱: ۱۱۷) - به عبارت دیگر، ممکن است یک حقیقت واحد و یکپارچه وجود نداشته باشد که فیلسوفان بتوانند به آن استناد کنند؛ اینکه دانش ممکن است ذاتاً پراکنده و تکه‌تکه باشد - جدی گرفته شد. برای مثال، لودویگ ویتگنشتاین، فیلسوف باهوش اما متعصب آلمانی، در پژوهش‌های فلسفی خود که پس از مرگش منتشر شد، مفاهیمی را به چالش می‌کشد که به‌عنوان مفاهیم معمولی و کاملاً ذات‌گرایانه از زبان در فلسفه می‌بیند، تصوراتی که تلاش می‌کنند با این فرض که زبان در درجه اول از کلمات و معانی که آن کلمات به آن اشاره می‌کنند تشکیل شده است، در قالب‌های جهانی توضیح دهند که زبان چیست. برعکس، ویتگنشتاین پیشنهاد می‌کند که زبان بسیار گسترده‌تر از آن چیزی است که معمولاً تصور می‌کنیم و باید از نظر شیوه‌های استفاده از آن درک شود، زیرا این استفاده است که معنای آن را آشکار می‌سازد. ویتگنشتاین (2009: 15) شیوه‌های متنوع و متعدد استفاده از زبان توسط افراد و جوامع مختلف را به عنوان «بازی‌های زبانی» توصیف می‌کند تا بر «این واقعیت را تأکید کند که صحبت کردن زبان بخشی از یک فعالیت یا نوعی از زندگی است».

اهمیت بحث ویتگنشتاین در اینجا این است که او چالشی را با درک متعارف زبان به عنوان استخراج معنا از ارجاعات بیرونی آن، مطرح می کند. در عوض، به نظر می رسد که زبان به همان اندازه که واقعیت را توصیف می‌کند، آن را می آفریند. چنین تصوری ارزش زیادی در جریان تفکر فرانسوی پیدا می کند که معمولاً به عنوان پست مدرنیسم یا پساساختارگرایی از آن یاد می شود. فوکو بر اساس اندیشه نیچه استدلال می‌کند که «تمام دانش بر ستم استوار است (که هیچ حقی وجود ندارد، حتی در عمل شناخت، به حقیقت یا بنیادی برای حقیقت)»، به گونه‌ای که این دانش به همان اندازه که روشنگر است، ویرانگر نیز هست و به تدریج تصویری از حقیقت جهانی را که به سوی آن تلاش می‌کند، در هم می‌شکند. دریدا نیز استدلال می‌کند که مرگ خدا، که نیچه در چندین اثر بعدی خود به آن اشاره می‌کند، به معنای پایان «معنا‌ی متعالی است که در زمانی، به ارجاع از نشانه‌ای به نشانه‌ای دیگر پایان مطمئنی می‌بخشید». به عبارت ساده، دریدا نشان می‌دهد که سلطه لوگوسنترسیم در متافیزیک غربی (همان‌طور که در فصل 1 مورد بحث قرار دادیم) بر پایه تمایلی سرکوب‌ناپذیر به یک شیء خارجی است که در برابر آن می‌توان نهایتاً تمام حقایق را اندازه‌گیری کرد. در بیشتر موارد، این خدا بود که این نقش را ایفا می‌کرد؛ با این حال، دریدا استدلال می‌کند که در زمان حال ما چنین یقینی را از دست داده‌ایم و دیگر قادر به استناد به این نوع منبع ابدی حقیقت مطلق نیستیم.

سرانجام، ژان-فرانسوا لیوتار در کتاب تأثیرگذار و (در یک مقطع) بحث‌برانگیز خود، «وضعیت پست‌مدرن: گزارشی درباره دانش»، از مفاهیم پیش‌گفته ویتگنشتاین استفاده می‌کند تا استدلال کند که «بازی‌های زبانی حداقل رابطه‌ای هستند که برای وجود جامعه ضروری‌اند». لیوتار با تعریف پست‌مدرنیسم از طریق شکاکیت نسبت به آنچه او «فرا روایت‌ها» می‌نامد - یعنی تلاش‌های متافیزیکی برای روایت روایت‌های از پیش موجود تاریخ به منظور توصیف هدفی نهایی که گویا به آن منتهی می‌شوند (اصل روشنگری در مورد پیشرفت، احتمالاً شناخته‌شده‌ترین مثال این موضوع است، همراه با باور مارکسیستی به جامعه‌ای آرمان‌شهر که گویا جامعه به سمت آن سوق داده می‌شود) - نیاز به کنار گذاشتن مدل (که توسط آثار یورگن هابرماس نمونه‌سازی شده است) اجماع را به‌عنوان نیروی رهایی‌بخش اعلام می‌کند و در عوض، دیدگاهی از جامعه را در بر می‌گیرد که بازی‌های زبانی گوناگون و نامتناسبی را که به گروه‌های مختلف اجازه می‌دهد تا جهان و زندگی خود را به روش‌های متفاوتی روایت کنند، می‌پذیرد. این برای او، راهی برای مقاومت در برابر اثرات بالقوه زیان‌بار اشکال فزاینده علمی و رایانه‌ای دانش است که او در عصر پسامدرن به‌عنوان اشکال مسلط می‌بیند؛ اشکالی که بر تولید دانش تأکید دارند نه بر اهدافی که آن دانش به دنبال آن است.

در همه این موارد، ما شاهد چالشی مستقیم به این فرض هستیم که حقیقتی عینی وجود دارد که می‌توانیم بدون هیچ مشکلی در مورد آن صحبت کنیم. اگرچه مطمئناً هیچ یک از این متفکران در واقع وجود واقعیت عینی را به چالش نمی‌کشند، آنچه آنها تلاش می‌کنند مسئله‌مند کنند، این مفهوم است که زبان یا گفتمان برای نمایش این واقعیت کافی است. به عبارت دیگر، آنها تقدم میانجی‌گری بر عینیت را مطرح می‌کنند - با پیروی از طرح اساسی که کانت ارائه داده است، تجربه ما از جهان به‌طور جدایی‌ناپذیری توسط سیستم‌هایی میانجی‌گری می‌شود که ما واقعاً هیچ کنترلی بر آنها نداریم. برای مدت طولانی، این نسبی‌گرایی به‌عنوان یک کشف هیجان‌انگیز و رهایی‌بخش مطرح می‌شد که امکان در هم شکستن هنجارها و عملکردهای اجتماعی خشک و منجمد را داشت. در مطالعات رسانه‌ای به‌طور خاص، استفاده از روش‌هایی مانند نشانه‌شناسی و تحلیل گفتمان برای نشان دادن عدم قطعیت متون و تأکید بر روش‌هایی که از طریق آن چنین رسانه‌هایی هم در معرض طیف وسیعی از خوانش‌های متفاوت هستند و هم در میانجی‌گری تجربه ما نقش بازی می‌کنند، از دیرباز رایج بوده است.

در عین حال، ممکن است تعجب کنیم - با توجه به اینکه این نسبیت پسامدرن در گفتمان روزمره بیشتر و بیشتر عادی می‌شود - که تا چه حد این اثرات مثبت در واقع رخ داده‌اند. شکی نیست که در چند دهه گذشته، برخی از نشانگرهای هویت اجتماعی (به ویژه در رابطه با جنسیت و تمایلات جنسی) به طور قابل توجهی کاهش یافته است  و این بدون شک یک تغییر ارزشمند از منظر فراگیری و عدالت اجتماعی است.

ما شاهدیم که چنین نگرانی‌هایی در مطبوعات جریان اصلی بازتاب می‌یابد، که در بسیاری از موارد، به طرز نگران‌کننده‌ای تمایل به به چالش کشیدن اجماع علمی در مورد تغییرات اقلیمی (و به‌طور همزمان، اقتدار این دانشمندان برای مطرح کردن چنین ادعاهایی در وهله اول) به نام به اصطلاح «بی‌طرفی» داشته‌اند، گویی این وظیفه روزنامه‌نگاران است که دیدگاه جایگزینی را برای یک پیشنهاد قاطع و یکپارچه توسط نهاد علمی ارائه دهند. ما این موضوع را در ظهور وبلاگ‌نویسی و رسانه‌های اجتماعی نیز می‌بینیم که تعدد بی‌سابقه‌ای از صداها را وارد فضای رسانه‌ای می‌کند که زمانی تحت سلطه چند بازیگر اصلی بود، اما این کار به بهای از دست رفتن هرگونه توانایی برای بررسی مؤثر نظرات پیشنهادی یا آزمایش صحت آنها صورت می‌گیرد. ما در فصل‌های بعدی بیشتر به این موضوع خواهیم پرداخت، اما در حال حاضر شایان ذکر است که که چگونه مدل هنجاری حوزه عمومی توسط فضای فردگرایی رادیکال و نسبی‌گرایی معرفتی به چالش کشیده شده است.