فصل دوم کتاب فلسفه رسانه

فصل 2

 میانجی گری سیاست

ترجمه: بشیر معتمدی

نظریه رسانه های افلاطون که در فصل قبل مطرح شد، از جهان بینی سیاسی او جدایی ناپذیر است. مانند بسیاری از فیلسوفان زمان خود، کارآمدی فلسفه با محیط ارتباطی پولیس - یعنی شهر یا جامعه ای که از طریق آن ایده ها و مفاهیم فلسفی منتشر می شود - در هم آمیخته است.

ضدیت افلاطونی با دموکراسی

برداشت افلاطون از میانجیگری و ارتباط و اضطراب های او در مورد نوشتن و سفسطه، هر دو به شدت تحت تأثیر بی اعتمادی عمومی به توده ها هستند.در طولانی ترین و معروف ترین دیالوگش، در کتاب جمهوری (1997: 1063)، که قصد دارد دولت شهری کامل را تصور کند، این نخبه‌گرایی به وضوح نشان داده می‌شود: «کودکان، زنان، بردگان خانگی و  آنهایی که از اکثریت فرودست هستند و آزاد خوانده می شوند» عمدتاً بی­سواد، نابخرد و در نتیجه تحت کنترل غیرمنطقی اشتیاق و آرزوها خود هستند. به زعم وی، این باعث می شود چنین افرادی شایسته تصمیم گیری سیاسی نباشند. افلاطون علی­رغم زندگی در یکی از اولین دموکراسی های جهان، دموکرات نیست، چه رسد به پوپولیست.آتن که خود به سختی یک دموکراسی لیبرال و فراگیر با استانداردهای عصر مدرن بود، زنان، بردگان و خارجی­ها  را از تابعیت و شهروندی استثنا می کرد و در نتیجه از فرصت برای شرکت در سیاست محروم می کرد و افلاطون در بیشتر بخش ها از این کنوانسیون ها پیروی می­کند.

برداشت افلاطون از فلسفه منعکس کننده سلسله مراتب اجتماعی است که در آن ایجاد شده است. تکثیر روشنفکر در درون دولت شهرهای یونان و بعداً امپراتوری روم، تا حد زیادی نتیجه سیستم های اجتماعی آنها بود. سازمانی که به نخبگانی مانند افلاطون فرصت زندگی با آرامش، عاری از حواس‌پرتی‌های مادی بی‌رویه می داد. در این زمان، فلسفه رویه اشراف بود – کسانی که مجبور نبودند از مشقت‌های زندگی کاری رنج ببرند و بنابراین وقت آن را داشته‌اند که به تفکر و بحث اختصاص دهند.

نتیجه این خط فکری این است که افلاطون به دنبال این است که نه تنها گروه‌هایی را که قبلاً از حقوقشان محروم شده‌اند، از حکومت کنار بگذارد، بلکه عملاً او ادعا می­کند که هر کسی غیر از فیلسوفان قدرت سیاسی داشته باشد، "شهرها از بدی ها آرامش نخواهند داشت".

 در نظر او دموکراسی ممکن است به استبداد فقرا و بی‌سوادان تبدیل شود که توسط عوام فریب‌هایی هدایت می‌شوند که از تکنیک‌های لفاظی برای جلب ترس و تعصبات خود استفاده می‌کنند. افلاطون مخاطبان توده ای را برابر می­داند با "کسانی که علم ندارند". او تکنیک‌های سوفسطایی‌ها را تسخیر کننده این جهل می‌داند که به‌طور بالقوه، انعطاف‌پذیرترین و تأثیرپذیرترین اعضای جامعه را گمراه می‌کند.

افلاطون با انجام این کار چیزی را که احتمالاً اولین انتقاد پایدار از رسانه های جمعی است انجام می دهد. به شکلی از استدلال که تا به امروز ادامه داشته است، چه در محافظه‌کاری فرهنگی از چهره‌هایی مانند لویس، یا نظریه بدبینانه هگلی- مارکسیستی آدورنو یا اومانیسم نوستالژیک نیل پستمن. اضطراب افلاطون بر مفهوم مخاطبان توده‌ای غیرانتقادی منفعل استوار است که برای هدایت به سمت ارزش‌های اخلاقی مناسب بر فرهنگ بالاتری که توسط فیلسوفان تولید شده است، تکیه نمی‌کنند. او نسبی گرایی و شک گرایی سوفسطایی ها را که توانایی دستیابی به هرگونه شناخت مطلق از جهان را نفی می کنند، ناراحت کننده می­داند، زیرا به طور فعال از توانایی فیلسوفان برای آموزش توده ها می کاهد. شاید او معتقد است که اگر شهروندان آتن این قدر انعطاف پذیر نبودند، ممکن بود سقراط به اعدام محکوم نمی شد.

افلاطون از گفتار بر نوشتن دفاع نمی‌کند، بلکه از نوع خاصی از گفتار حمایت می‌کند که دائماً در ارتباط با حقیقتی است که از آن سخن می‌گوید. افلاطون این سخنرانی را یک بحث درگیر و شخصی بین شرکت کنندگان متعدد می داند که نمونه آن روش سقراطی دیالکتیک است و به گونه ای در تماس با حقیقتی اصیل قرار دارد، در حالیکه اشکال مختلف ارتباطی دیگر (از بازی های لفظی سوفسطایی ها تا نشانه های بیگانه با نوشتن) همیشه بازنمایی یا تحریف ثانویه هستند. تفکر، «گفتگوی روح با خودش» است (افلاطون، 1977: 288) و دیالکتیک به عنوان مؤثرترین شکل گفتار صادقانه، بستری را برای گسترش و تبیین این گفتگو فراهم می کند.

برخلاف اظهارات نسبتاً صریح افلاطون از لفاظی که سوفسطائیان انجام می دهند (حتی در حالی که او و سقراط به نظر  می رسد در شیوه های مشابه استدلال مشارکت می کنند)، ارسطو در کتاب هنر بلاغت خود رویکرد بسیار ظریف تری نسبت به رسانه خطابه ایجاد می کند (2004: 66)، در جایی که او اعلام می‌کند که «بلاغت همتای دیالکتیک است» و به این ترتیب، هر دو تکنیک را باید به‌عنوان روش‌های معنادار «برای انجام تحقیقات و ارائه توضیحات» در نظر گرفت. او پیشنهاد می‌کند که اولی به بهترین وجه به عنوان راهی برای فیلسوفان ماهر برای بحث درباره ایده‌ها استفاده می‌شود، در حالی که دومی امکان بحث عمل‌گرایانه را در میان مخاطبان عمومی‌تر فراهم می‌کند.

حماقت نمایندگی

دلهره افلاطون از رسانه حتی فراتر از بلاغت و نوشتار آوایی بود. به عبارت دیگر او القا می کند که شعر رشته­ای ماهرانه مانند فلسفه نیست، چون متکی بر عقل نیست، بلکه بر الهام الهی است که به گفته او، می تواند با جنون انسان اشتباه گرفته شود. افلاطون استدلال می‌کند که شاعران، نقاشان و دیگر انواع مختلف هنرمندان خلق نمی‌کنند، بلکه صرفاً نقش خود را در ساختن ظواهر و نه چیزهای واقعی نشان می‌دهند. افلاطون ادعا می کند که هنرمندانی مانند نقاشان، نمایشنامه نویسان و شاعران اصلاً چیزی نمی‌آفریند، آنها چیزی بیش از «مقلد آنچه دیگران می‌سازند» نیستند (1997: 1202).

فرضیه‌ فلسفه بر این باور است که می‌توان حقایق عینی را به طور شفاف بیان کرد. مشکلی که او با آن مواجه است، این است که هنرمندان و شاعران از ارتباطات و بازنمایی سوء استفاده می کنند و با تولید اشیاء تقلیدی و گفتارهای هذیانی که قادر به نوسان دادن بی ثبات هستند، توده های غیر منطقی دور از حقایقی که فیلسوفان می­توانستند به آنها بیاموزند، ایجاد می­کنند.

افلاطون در ادامه استدلال می کند که پیامدهای این امر کم نیست و برای اداره موفق دولت شهر فاجعه بار است. او استدلال می کند که شعر توانایی وحشتناکی برای "فاسد کردن حتی افراد شایسته" دارد (1997: 1210). به این معنا، افلاطون هنرها را به‌عنوان تأثیر بالقوه مضری بر توده‌ها به شیوه‌ای مشابه با لفاظی‌های سوفسطایی‌ها می‌بیند. این هنرمندان با هدف سرگرم کردن توده‌ها مردم را تشویق نمی‌کنند تا دانش را از طریق عقل جستجو کنند، بلکه از طریق روایت‌های تراژیک و قهرمانان اسطوره‌ای معیوب، به حواس‌پرتی‌های غیرمنطقی و کودکانه­یِ احساساتِ قوی پناه می‌برند.

لذا از نظر افلاطون، هنرمندان به جای به تصویر کشیدن حقیقت جهان، در عوض آن را تغییر شکل می­دهند و در نتیجه می­توانند درس های اخلاقی را ارائه دهند که در ذهن افلاطون آشکارا نادرست است، به ویژه به این دلیل که جوانان لزوماً نمی توانند ماهیت تمثیلی یک شعر را تشخیص دهند. آنها ممکن است این را با یک حقیقت تحت اللفظی اشتباه بگیرند، چراکه تمام هدف این شکل از هنرها تشویق مخاطب به همذات پنداری با شخصیت­های خیالی درون آن به گونه ای است که گویی آنها افرادی واقعی هستند که درگیر بازنمایی دقیق وقایع واقعی هستند.

شاعران مانند سوفسطائیان برای مخاطبان خود سر و صدا می کنند و به موضوعاتی می پردازند که هیچ اطلاعی از آنها ندارند. با این حال، در حالی که در مورد اول، خطر این است که دانش آموزان به این باور برسند که دارای خرد هستند، در حالی که در واقع فقط می توانند ظاهر آن را ایجاد کنند. در مورد دوم خطر این است که شهروندان عملاً خود را در دنیای خیالی رؤیایی روایت شاعرانه گم می کنند و در نتیجه روح آنها نیروی لازم برای اندیشیدن به جهان در واقعیت واقعی آن را از دست خواهد داد.

مواضع ضد پوپولیستی افلاطون اساساً ناشی از میل به بر تخت نشاندن فیلسوف به عنوان دروازه بان دانش است. تلاش برای دستیابی به درک درستی از اشیاء در مقابل بازنمایی­های نادرست که توسط هنرمندان پخش می شود، برای او اساساً یک وظیفه اخلاقی و سیاسی است. افلاطون در اقدامی تا حدی افراطی اعلام می کند که همه شاعران و هنرمندان با توجه به ناتوانی خود در به تصویر کشیدن یا انتقال حقیقت عینی جهان از شهر ایده آل تبعید خواهند شد.

با وجود تردید افلاطون در مورد مزایای آموزشی نوشتن، کتاب جمهوری روح علمی تحقیق را نشان می دهد که به شدت از هنرهای پیش از سواد که هنوز بر فرهنگ یونان در آن زمان تسلط داشتند متمایز است. در نظر او به منظور ساختن یک دولت شهری که توسط «اعتقاداتی که اکثریت هنگام جمع شدن با هم بیان می‌کنند» گمراه نشود (افلاطون، 1997: 1115)، واضح است که ما باید از سفسطه و این هنرهای سنتی صرف نظر کنیم.

خوشبختانه جمهوری کامل افلاطون هرگز به وجود نیامد، ولی شاگردش ارسطو رویکرد بسیار سنجیده تری برای مطالعه شعر در کتاب شعرش داشت (2001: 1455). در حالی که او با افلاطون موافق است که همه اشکال شعر را باید «شیوه های تقلید» در نظر گرفت، اما این را امری لزوماً قابل اعتراض نمی داند. در واقع ارسطو می‌گوید: «منشأ کلی شعر به دو دلیل بوده است که هر کدام بخشی از طبیعت انسان هستند.اولین مورد، استفاده از تقلید به عنوان نوعی آموزش از همان لحظات اولیه است؛ دوم لذتی است که از تقلید از شخصیت ها و رویدادها حاصل می شود». بین این و فن بلاغت، نه تنها ارسطو به طور جامع این ادعای افلاطون را که تقلید را نمی­توان با حقیقت تطبیق داد، سرزنش می کند، بلکه تقلید را محور کل جهان شناختی و معرفتی خود قرار داد.

قرارداد اجتماعی روسو

در زمان افلاطون، یونان یک کشور یکپارچه نبود، بلکه مجموعه ای از شهرهای متفاوت از نظر سیاسی و جغرافیایی بود. بطوریکه اشتراک زبان مشترک هیچ نوع هویت ملی واحدی نداشت. در واقع تنها در قرن نوزدهم بود که مفهوم مدرن دولت- ملت به وجود آمد (به عنوان یک دولت مستقل که نه توسط حاکمان آن در یک زمان خاص، بلکه توسط مجموعه ای از آداب و رسوم و باورهای مشترک در یک هویت واحد تعریف شده است).

ما شاهد این تغییر تدریجی در نحوه انتقال فلسفه هستیم. برای فیلسوفان قرون وسطی صرف نظر از زبانی که در تعاملات روزمره صحبت می کردند، آثارشان به لاتین نوشته شده بود. این هژمونی زبانی در قرن پانزدهم توسط چاپخانه گوتنبرگ و ظهور پروتستانیسم به چالش کشیده شد. در نتیجه  از رسانه چاپی برای انتشار و توزیع کتاب مقدس به زبان هایی غیر از لاتین استفاده شد و بدین ترتیب انحصار کلیسای کاتولیک و روحانیون آن بر تفسیر کتاب مقدس شکست.

ظهور روزنامه به عنوان نوعی رسانه جمعی به این رشد ناسیونالیسم کمک کرد که برای اولین بار حس وحدت فرهنگی ریشه در زبان ملی خود را در اختیار خوانندگان قرار داد؛ این لهجه‌ها که زمانی عمدتاً به کلام محصور می‌شدند، به تدریج از طریق چنین انتشاراتی مشروعیت یافتند. این تغییرات همراه با توسعه نظریه قرارداد اجتماعی و حاکمیت وستفالیا، به نوبه خود باعث ظهور پدیده جدیدی شد: ناسیونالیسم تا حد زیادی با رمانتیسیسم به عنوان یک جنبش فلسفی و ادبی مرتبط بود. رمانتیسم (در تضاد شدید با اکثر سنت های فلسفی پیشین) در واقع بر نقش شیوه‌های ذهنی و هنری تجربه در برابر گفتمان‌های علمی عینی‌سازی عقلانی‌کننده تأکید و اولویت می‌دهد.

اولین رمانتیک واقعی و یکی از مهمترین مشارکت کنندگان در این ناسیونالیسم نوپا تقریباً به طور قطع روسو بود. روسو (1987: 5) روشنگری از هم گسیخته است و این احساس را دارد که این عقل گرایی بشریت را از ابتدایی­ترین فضایل آن بیگانه کرده است، زیرا او اعلام می کند که «روح های ما به نسبتی که علوم و هنرهای ما به سوی کمال پیش رفته اند، فاسد شده است».

روسو با حمایت از مدل یک قرارداد اجتماعی، دولت و نهادهای آن را به عنوان کاهش دهنده آزادی های جسمانی فرد می داند، اما معتقد است که این امر در شرایط خاصی برای ایجاد اجتماعی که واقعاً یک انسان را می سازد، موجه است. این شرایط، قرارداد اجتماعی را تشکیل می‌دهند و آزادی تحت چنین ترتیبی فعال می‌شود، زیرا هر فردی قدرت خود را «تحت هدایت عالی اراده عمومی مشترک» قرار می‌دهد، یعنی هر یک از افراد حقوق یکسانی را از دست می‌دهند و محدودیت‌های یکسانی را برای دیگران اعمال می‌کنند تا از مزایای یکسانی برخوردار شوند. روسو چنین قراردادی را کاملاً داوطلبانه می‌داند و شخص همچنان آزاد است که هر زمان که بخواهد این قرارداد را ترک کند، با این شرط که این لزوماً به معنای ترک کشور نیز خواهد بود.

به این شکل، روسو (1987: 122) یک گزارش فلسفی اولیه اما حیاتی از ناسیونالیسم را ایجاد می کند که در آن شهروندی نه صرفاً با رابطه بین حاکمان مستقل و رعایای آنها تعریف می­شود، بلکه از طریق بیان و اجرای ارزش­های مشترک برقرار می­گردد. این احساس ناسیونالیسم که اکنون به قدری آشکار به نظر می رسد که تا حد زیادی در گفتمان عمومی بی چون و چرا باقی می ماند، در زمانی که روسو می نوشت، تازگی داشت، اما جذابیت زیادی در میان نویسندگان، هنرمندان و متفکرانی یافت که به دنبال حس جدیدی از هویت بودند، در زمانی که اعتقادات سنتی­ای وجود داشت که با پیشرفت های سریع علم و فلسفه زیر سؤال رفته بودند.

از منظر مطالعات رسانه ای، آنچه به ویژه در مورد روایت او از قرارداد اجتماعی جالب است، سوء ظنی است که روسو (1987: 156) با توجه به تأثیر ارتباطات جمعی علی­رغم تعصبات به طور کلی لیبرال خود بیان می کند. او استدلال می کند که اراده عمومی همیشه از تعداد زیاد اختلافاتِ کوچک تضعیف می­شود و این دلالت بر این دارد که ما باید تا حدی اراده فردی خود را تابع اراده عمومی (و از این رو دولت- ملت) کنیم تا از این اثرات ارتباطات جمعی اجتناب کنیم. از نظر او سانسور وسیله مناسبی برای اجرای این اراده عمومی است که تنها زمانی فاسد می‌شود که بخواهد ارزش‌هایی را بر خلاف ارزش توده‌ها تحمیل کند.

این دیدگاه شگفت‌انگیز سانسوری را باید در چارچوب یک محیط رسانه‌ای درک کرد که تحت سیطره نوشتن نیست. در این زمان دستگاه چاپ که در مکانیزه کردن تولید متن، سرعت و وسعت انتشار را به طرز چشمگیری افزایش داد، باعث گسترش دیدگاه‌های مخالف با دکترین‌های رسمی کلیسا و دولت شد.با این حال، در حالی که روسو معمولاً به عنوان فرد محوری مؤثر بر انقلاب های آمریکا و فرانسه در نظر گرفته می­شود، که هر دوی آنها به شدت بر چاپ جزوات و روزنامه ها تکیه داشت، نسبت به مزایای اجتماعی این فناوری شک و تردید خاصی را ابراز می کند.

 در نظر او، ظرفیت چاپخانه برای «جاودانه‌سازی اسراف‌های ذهن انسان» است. ادعاهای روسو (1987: 18- 19) بدین معناست که آثاری که در غیر این صورت در فراز و نشیب زمان از دست می‌رفتند، اکنون برای آیندگان حفظ می‌شوند و این توانایی اندکی را برای محقق کوچکتر در تشخیص خوب و بد فراهم می کند. به طور خلاصه، روسو در زمانی به توسعه فلسفه خود می پردازد که رسانه های چاپی نه تنها توانایی حاکمیت را برای مهار مخالفت در میان رعایا تضعیف کرده اند،بلکه همچنین به تعدد بیان اجازه داده است که نوع جدیدی از ارتباطات عمومی را فراهم نماید که در آن اختلاف نظر و مناظره تشویق می­شود. از این رو تمایز او بین اراده عمومی و فردی است که دومی با تکیه بر کانال های ارتباطی باز شده از طریق چاپ است.

کانت تا حدودی بیشتر در رویکرد او به مسئله آزادی بیان سنجیده می شود. برای انجام این کار، او یک تقسیم مهم و تا حدودی گیج کننده بین گفتار عمومی و خصوصی ایجاد می کند. وی استدلال می کند که اولی باید همیشه آزاد باشد و این به تنهایی می تواند باعث روشنگری در بین انسان ها شود، در حالی که دومی ممکن است «اغلب به شدت محدود شود، بدون اینکه این امر به ویژه مانع پیشرفت روشنگری شود» (کانت، 1996: 18).

به عنوان مثال، این به این معنی است که یک محقق ممکن است از شیوه های خدمت سربازی یک ملت انتقاد کند اما یک سرباز وظیفه در آن خدمت ممکن است این کار را نکند - وظیفه آنها پیروی از دستوراتی است که به آنها داده شده است و آنها باید این کار را تا زمانی که در آن موقعیت اقامت دارند انجام دهند. این بدان معنا نیست که یک سرباز ممکن است هرگز چنین انتقاداتی را انجام ندهد، بلکه صرفاً این است که آنها باید در حوزه عمومی به جای جریان امور خصوصی خود ساخته شوند (به طور مثال نقش آنها در ارتش). لذاآزادی بیان نافی وظیفه مدنی نیست.

 از نظر کانت، استفاده عمومی از عقل در درجه اول قلمرو فیلسوفان بود که به ناچار از موضوعاتی صحبت می‌کردند که از طریق عقل به دست می‌آیند و بنابراین قابل تقلیل به دغدغه‌های دولت نیستند. با این حال، صرفاً محدود به فیلسوفان نبود، زیرا هر کسی می‌توانست در این قلمرو شرکت کند تا زمانی که بتواند از عقل به عنوان مبنای استدلال خود استفاده کند و رفتار خود را به شیوه ای که یک عالم است، نشان دهد.

در همین راستا یورگن هابرماس (1989: 104) فیلسوف قرن بیستم ارتباطات، مفهوم خود از حوزه عمومی بورژوایی را به دست می‌آورد و بیان می‌کند که تبلیغات کانت به عنوان تنها اصلی که می‌تواند همگرایی سیاست و اخلاق را تضمین کند، خوب است.  او "حوزه عمومی" را یکباره به عنوان اصل نظم قانونی و به عنوان روش روشنگری در نظر می گیرد. برای هابرماس این حوزه عمومی است – فضایی که نه تنها از طریق نامه ها و روزنامه ها، بلکه قهوه خانه های لندن و سالن های پاریس نیز شکل گرفته است- که از همه اقشار جامعه بدون ترس از مجازات دولتی وارد گفتمان عقلانی شوند، اگرچه به تدریج با کالایی شدن ارتباطات و رسانه ها تضعیف شد. در واقع همانطور که رسانه ها به طور فزاینده ای مورد توجه بازیگران سیاسی و صاحبان شرکت ها قرار گرفتند، مرزهای بین عمومی و خصوصی هم شروع به محو شدن کرد و در نتیجه دسترسی به وسایل ارتباط عمومی را برای حمایت از منافع سیاسی و اقتصادی نخبگان فوق‌الذکر محدود کرد.

در حال حاضر توجه به این نکته حائز اهمیت است که برای افلاطون اولین فیلسوفی که به طور گسترده درباره موضوعی که ما اکنون آن را علم سیاسی می نامیم، نوشت، عملکرد موفقیت آمیز دولت به شدت به شیوه ای که رسانه ها حقیقت را بازنمایی می کنند، بستگی دارد. او بی عدالتی مرگ سقراط را به دست هیئت منصفه آتن درک می کند  و از این رو می کوشد دولت شهری را در راستای سخت گیری های بحث فلسفی تصور کند.

او به شدت به توده‌ها و راه‌هایی که می‌توان آن‌ها را احمقانه از طریق توسل به احساسات و تعصبات آنها متقاعد کرد، بدگمان است. چنین نگرانی‌هایی در مورد شیوه‌ای که رسانه‌ها وقایع را برای ما بازنمایی می‌کنند، هنوز نگرانی‌های عمده‌ای را امروز با تعجب بسیاری نشان می‌دهند، همانطور که هابرماس انجام می دهد و این سؤال را مطرح می­کند که آیا یک محیط رسانه‌ای که به طور فزاینده تجاری‌سازی می‌شود، واقعاً به ما آزادی فکری که حوزه عمومی قرار است به ما ارائه دهد، فراهم می­کند؟