گزارش «استعاره‌ی مفهومی در پژوهش‌های ادبی»

استعاره‌ی مفهومی در پژوهش‌های ادبی

نشست «استعاره‌ی مفهومی در پژوهش‌های ادبی» چهارم اسفندماه 1399، از طریق وبینار و به‌صورت مجازی برگزار شد.

در ابتدای این نشست، دکتر مونا بابایی، مدرس دانشگاه تهران با موضوع «مفهوم‌سازی استعاری در متون عرفانی زبان فارسی» سخنرانی کرد و گفت: یکی از مهم‌ترین نکاتی که پژوهشگران زبان‌شناسی شناختی در معرفی استعاره‌های مفهومی به آن اشاره کرده‌اند این است که جایگاه استعاره نه در واژه‌ها، که در اندیشه‌ی ماست. ما معمولاً برای درک حوزه‌های انتزاعی و غیرملموس‌تر از حوزه‌های عینی و شناخته‌شده‌تر استفاده می‌کنیم و ساختار حوزه‌های عینی را بر حوزه‌های انتزاعی فرافکنی می‌کنیم. بنابراین استعاره‌های موجود در متون ادبی نیز دقیقاً همان‌ استعاره‌های قراردادی‌ای است که به‌شکل روزمره در زندگی به کار می‌بریم و معمولاً به آن‌ها بی‌توجهیم. شیوه‌ی درک همه‌ی ما از مفاهیمی انتزاعی چون مرگ، زندگی و زمان اساساً بر پایه‌ی استعاره بنا شده است. شعرا و نویسندگان نیز در آثار خود از همان استعاره‌های بنیادین روزمره بهره می‌گیرند، هرچند در مواردی با گسترش، شرح و بسط و زیر سؤال‌بردن استعاره‌های قراردادی و نیز ترکیب چند استعاره قراردادی با هم استعاره‌ها را در سطح مفهومی و زبانی از استعاره‌های قراردادی فراتر می‌برند و آن‌ها را به استعاره‌های شاعرانه بدل می‌کنند. بنابراین، استعاره‌های شاعرانه برآمده از همان استعاره‌های قراردادی‌ است.

بابایی ادامه داد: در مجموع، زبان‌شناسان شناختی باور دارند ساختاربخشی مفاهیم انتزاعی در ذهن براساس تجربه‌های زیستی و دانش فرهنگی و یا براساس تجربه‌های بدنی ماست. بدنمندی ذهن ما به این معنی است که شناخت در انسان به‌شدت به جسم فیزیکی او وابسته است و معنا در تجربه‌ی حسی_حرکتی ما زمینه‌سازی می‌شود. درنتیجه، ما بخش مهمی از مفاهیم زندگی را براساس تجربیات بدنی‌مان درک می‌کنیم. همین‌طور، دانش فرهنگی و زیستی ما از دنیای پیرامون نیز در مفهوم‌سازی‌های استعاری‌مان به کار گرفته می‌شود. ما دنیا را آن‌طور می‌شناسیم که فرهنگمان به ما معرفی می‌کند. درنهایت، در فرآیند مفهوم‌سازی‌ها ما با پیوستاری سروکار داریم که فرهنگ و بدن دو وجه عمده‌ی آن هستند.

متون عرفانی به‌دلیل سروکارشان با مفاهیم انتزاعی تا حد زیادی بر اساس استعاره‌های مفهومی بنا شده است. مفاهیمی چون خداوند، معرفت و سلوک عارفانه، که از مرکزی‌ترین مفاهیم حوزه‌ی تصوف است، بدون مفهوم‌سازی‌های استعاری درک نمی‌شود. در ادامه با ذکر مواردی از مفهوم‌سازی‌های استعاری نشان خواهیم داد که چه‌طور قلمروهای ملموس و عینی در مفهوم‌سازی مفاهیم انتزاعی حوزه‌ی تصوف اندیشه‌ی ما را راهبری می‌کنند.

وی با اشاره به گفته‌ی لیکاف و ترنر (1989) که «زندگی سفر است»، گفت: یکی از قراردادی‌ترین استعاره‌هایی است که ما برای مفهوم‌سازی حوزه‌ی زندگی از آن بهره می‌گیریم. ما در فهم زندگی براساس سفر از دانش‌مان درباره‌ی سفرها استفاده می‌کنیم. سفرها مستلزم مسافران، مسیرهای پیموده شده مکان‌های شروع سفر و جاهایی است که در طول سفر در آن‌ها حضور می‌یابیم. زندگی ما نیز دارای مبداء و مقصد است. اگر زندگی را هدف‌مند بدانیم، برایش مقاصدی نیز در نظر می‌گیریم. برای مثال؛ عبارت زبانی «تو هنوز در آغاز راهی» برگرفته از همین استعاره‌ی قراردادی است. محمد عبدالشکر منعم (2006) نشان داده است که در قرآن کریم نیز زندگی دنیوی براساس سفر مفهوم‌سازی می‌شود: انسان باید در صراط مستقیم حرکت کند و به سبیل مجرمین منحرف نشود. سلوک معنوی نیز دقیقاً براساس طرح‌واره‌ی ذهنی ما از سفرها مفهوم‌سازی شده است. خود واژه‌ی سلوک بر همین امر دلالت دارد. اصطلاحات دیگری چون سالک، طریقت، سیر الی‌الله، عقبه، وادی، مقام، مسافر و اسفار در متون عرفانی دقیقاً مفهوم سفر را، که برگرفته از تجربه‌ی زیستی و دانش فرهنگی ماست، بر مفهوم انتزاعی سلوک معنوی انطباق می‌دهند.

بابایی تصریح کرد: عالمیان همه مسافران‌اند، روی به سفر قیامت آورده و دنیا بر مثال رباطی است بر سر بادیه‌ی قیامت نهاده، عمرهای خلق بالا و پهنای آن سفر است. سال‌ها چون منازل است، ماه‌ها چون مراحل است، شب و روز بر مثال فرسنگ است، نفس‌ها هم‌چون گام‌ها، سفر دور و دراز است و عقبه‌ی تند و دشوار است و مسافر غافل و کاهل و بیکار است. (کشف الأسرار و عده الأبرار، ج10، 232)

راه خدا کدام است، بگو؟ می‌گویم طریق خدا این است. البته، گذر به آق‌سراست، و البته آن گذشتن است بر پول جاهدوا باموالهم و انفسهم. اول ایثار مال است. بعد از آن کارها بسیار است، الّا اول ممر به با آق‌سراست. هیچ گذر نیست الّا آق‌سرا هست... پیش دلت چیست؟ بگو آن‌چه هست اگر مانعی هست، بازگو. اگر بازگویی مانع را، من طریق بیاموزم که بر تو سهل شود. من طریق به از تو دانم. (مقالات شمس تبریزی، 119)

وی در مورد «مفهوم‌سازی خداوند در متون عرفانی» توضیح داد: هرچند در متون فلسفی و کلامی خداوند به منزله‌ی موجودی شناخت‌ناپذیر معرفی می‌شود، در عمل ذهن ما برای داشتن تصوری از خداوند او را به شکل استعاری درک می‌کند. استعاره‌ی خداوند به مثابه‌ی انسان از کلان‌ترین استعاره‌هایی است که در متون مذهبی و عرفانی دیده می‌شود. ما در انسان‌انگاری (personification) مفاهیم و موضوعات غیرانسانی را براساس تجربیات انسانی و نیز بدن خودمان مفهوم‌سازی و درک می‌کنیم. در متون عرفانی دو استعاره‌ی خداوند پادشاه است و خداوند معشوق است استعاره‌های خاص‌تری است از استعاره‌ی عام خداوند انسان است. حوزه‌ی مفهومی حکومت و استلزام‌های آن یکی از شناخته‌شده و دم‌دستی‌ترین حوزه‌هایی است که انسان‌ها در طول تاریخ همواره با آن در ارتباط بوده‌اند. سوییتسر (2005) در مقاله‌ی «استعاره‌هایی برای خداوند» این موضوع را مطرح می‌کند که بخشی از مفهوم‌سازی‌های کتاب مقدس درباره‌ی خداوند براساس همین استعاره شکل گرفته است. در قرآن نیز خداوند پادشاهی است دارای عرش و کرسی که بر ملک استیلا دارد: فتعالی الله ملک الحق (23:116). در متون عرفانی نیز بخش مهمی از مفهوم‌سازی‌های استعاری خداوند به حوزه‌ی فرمانروایی مربوط می‌شود:

نمی‌دانی که پادشاه مرا کدام خلعت خواهد پوشانیدن و کدام ملک خواهد بخشیدن. (مقالات شمس تبریزی، 180)

جز به دست و دل محمد نیست حل و عقد خزانه‌ی اسرار (حدیقه الحقیقه، 100)

خداوند معشوق است

الگوی ذهنی ما از عشق آسمانی براساس تجربه‌مان از عشق زمینی مفهوم‌سازی می‌شود. طرحواره‌ی ذهنی ما از عشق به گفته‌ی کوچش (1393) براساس یکی شدن و نزدیکی مکانی شکل گرفته است. در متون کلاسیک تصوف عاشقانه خداوند به‌صورت انسانی کمان‌ابرو، سیاه‌چشم، خوش‌قامت و دارای خال و خد مفهوم‌سازی می‌شود و قصد عاشق نزدیکی و اتصال به اوست. همان‌طور که مشخص است، مفهوم‌سازی‌های عشق الهی براساس تجربه‌ی عشق جسمانی یا دانشمان از آن عشق شکل گرفته است:

تو چه دانی ای عزیز! که این شاهد کدام است و زلف شاهد چیست و خد {خط} و خال کدام مقام است؟ (تمهیدات، 29)

جوانمردا یُحبُّهم با یُحبّونه هم‌سر شده است و لا زحمهً فی البین.

خالی است سیه بر آن لبان یارم  مُهری است ز مشک بر شکر پندارم

گر شاه حبش به جان دهد زنهارم  من بشکنم آن مهر و شکر بردارم (همان، 29)

خلق می‌خواهند حور و روضه‌ی رضوان ولی  جز وصال آن پری‌پیکر نمی‌باید مرا

     (دیوان حلاج، 64)

معرفت دیدن است / عدم وجود معرفت ندیدن است

دکتر بابایی توضیح داد: ایو سوییتسر (1990) نشان داد که استعاره‌ی دانستن دیدن است، که درواقع صورت خاص‌تری است از استعاره ذهن جسم است، را در بسیاری از زبان‌های هند و اروپایی می‌توان پیدا کرد. در این استعاره ما فرایند فهمیدن را براساس ادراک‌های حس بینایی مفهوم‌سازی می‌کنیم. برای مثال؛ وقتی فردی را دارای بصیرت می‌دانیم، منظورمان آگاه‌بودن اوست و حوزه‌ی دانستن را، که انتزاعی‌تر است، براساس حوزه‌ی حسی بینایی مفهوم‌سازی می‌کنیم. معرفت، که از شاخص‌ترین مفاهیم حوزه‌ی تصوف است، در متون صوفیه براساس استعاره‌ی قراردادی دانستن دیدن است ساختار یافته است. در این مفهوم‌سازی معرفت الهی با حس بینایی پیوند می‌خورد و اصطلاحاتی نظیر رؤیت قلبی، مشاهده، معاینه و تجلی حاصل همین انطباق است. اگر معرفت و دانستن به واسطه‌ی چشم حاصل شود، وجود موانع در بینایی به نادانستن و عدم حصول معرفت می‎انجامد. به‌این‌ترتیب اصطلاحات پرده، حجاب، غین، عما و کوری در متون تصوف با استعاره‌ی ندیدن درنیافتن است پیوند می‌خورد:

کَلَّا بَلْ رانَ عَلى‌ قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ. این طایفه اول در دنیا خود در دوزخ بودند که امروز در حجاب معرفت باشند و فردا به حسرت از رؤیت و مشاهده‌ی خدا محروم باشند. (تمهیدات،41)

چون تو را به سلوک طریق راه دهند دیده‌ای یابی. چون دیده یافته باشی، درنگری و به خود بینا گردی. بدانی که هرگز خود را ندیده‌ای و از خود در حجاب بوده‌ای. اشراق نور الله تو را دیده‌ای داد. از پوست بیرون آمدی. بدانستی که هرگز ندانستی و بدیدی که هرگز ندیدی. (همان، 358)

دکتر بابایی درباره‌ی «استعاره‌ی معرفت خوردن است» شرح داد: استعاره‌ی قراردادی دیگری است که مفهوم ذهنی فهمیدن را براساس مفهوم حسی خوردن ساختار می‌بخشد. به‌این‌ترتیب، با این استعاره ساختار قلمروی حسی خوردن و استلزا‌م‌های آن با قلمروی ذهنی دانستن و آگاهی (معرفت الهی) انطباق می‌یابد. اصطلاحات سکر، شراب معرفت، ذوق (چشیدن)، ری (سیراب‌شدن)، تساکر و باده در متون تصوف استلزام‌هایی از این استعاره‌ی مفهومی است و از آن جمله ذوق و شرب است و این عبارتی بود از آن‌که ایشان یابند از ثمرات تجلی و نتیجه‌های کشف و پیداآمدن واردهای بدیهی و اول این ذوق بود، پس شرب و پس سیری. هرکه دوستی او قوی بود، شرب وی دائم بود و چون این حال دائم بود، شرب او را سکر نیازد. (ترجمه‌ی رساله‌ی قشیریه،114)

-  چون مرد بدان مقام رسد که از شراب معرفت مست شود، چون به کمال مستی و به انتهای خود رسد نفس محمد را که لقد جاء‌کم رسولٌ من انفسکم بر وی جلوه کنند. (تمهیدات، 59)

پاکدلی نظیف‌بودن است

مفهوم پاکیزگی در فرهنگ‌های مختلف با آب گره خورده است. فرد با شست‌وشوی جسم خود را از آلودگی‌ها پاک می‌کند. همین‌طور، غسل و طهارت هسته‌ی اصلی بسیاری از آیین‌های مذهبی است. این عمل با این باور توأم است که با پاکی جسم به پاکی درون می‌رسیم. به‌همین علت در متون مقدس به افرادی که قصد توبه دارند دستور داده می‌شود که با انجام غسل و ایجاد پاکیزگی جسمی به پاکیزگی معنوی دست پیدا کنند. کنایه‌هایی مانند آب توبه بر سر کسی ریختن و گناه کسی را شستن از انطباق میان پاکیزگی جسمی با پاکیزگی معنوی به‌وجود می‌آید. در متون عرفانی نیز اصطلاح‌های رجس، نجاست، غسل، طهارت و تزکیه از انطباق حوزه‌ی پاکدلی با نظافت به‌وجود آمده است و درواقع، گمان بر این است که با پاکیزگی جسمی می‌توان به پاکیزگی معنوی رسید و آثار گناهان قبلی را از بین برد:

-  «لایمسّه الّا المطهرون». این خطاب با کسانی باشد که جز طهارت صورت فهم نکنند... هیچ نماز مقبول حضرت نباشد مگر با چنین وضو و طهارت که شنیدی. (تمهیدات، 79)

-  و از ابویزید می‌آید که گفت: «هرگاه که اندیشه‌ی دنیا در دلم گذر کند، طهارتی بکنم و چون اندیشه‌ی عقبی گذرد غسل آرم از آنچ دنیا محدث است و اندیشه‌ی آن حدث باشد. (کشف المحجوب، 377)

اشتیاق‌داشتن تهیدستی است

حوزه‌ی اقتصاد و استلزام‌های مربوط به آن از قلمروهای مبداء رایجی است که انسان در تجربه‌ی فرهنگی و زیسته‌ی خود فراوان با آن سروکار داشته است. در عبارات زبانی‌ای چون فقیر، فقر، درویش، سؤال و نیاز (که در متون عرفانی به کرّات به کار رفته‌اند) از فرافکنی ارزش‌های مادی بر ارزش‌های معنوی استفاده شده است و اشتیاق به ساحت خداوند بی‌نیاز در ارتباط با نیازمندی مادی مفهوم‌سازی شده است:

- ‌ای عزیز، طالبان از روی صورت بر دو قسم آمدند؛ طالبان و مطلوبان... این طلب را فقر خوانند. اولش «الفقر فخری» باشد. به اصطلاحی دیگر فنا باشد. (تمهیدات، 19)

تا سر بر آستانت نهادیم پای فقر  بر هفت فرق گنبد دوار می‌نهیم

  (دیوان حلاج، 75)

بابایی در خاتمه‌ی سخنانش نتیجه‌گیری کرد: متون عرفانی به سبب سروکارداشتن با مفاهیم انتزاعی بستر مناسبی برای پژوهش‌ در زمینه‌ی استعاره‌های مفهومی است. استعار‌های بنیادین و اصلی موجود در این متون همان استعاره‌های قراردادی و روزمره‌ای است که ما به‌صورت ناخودآگاه در زندگی معمول به کار می‌بریم. از میان این استعاره‌ها برخی به همان شکل در صورت زبانی انعکاس یافته است و برخی دیگر با دخل و تصرف‌های شاعرانه به‌صورت استعاره‌های شعری درآمده است.

در ادامه دکتر مرتضی براتی، مدرس دانشگاه فرهنگیان اهواز سخنان خود را با موضوع «استعاره‌ی مفهومی نور در قرآن کریم» آغاز کرد و گفت: استعاره از چشم‌اندازهای مختلفی بررسی شده است و دو دیدگاه کلی درباره‌ی استعاره وجود دارد. نظریه‌ی سنتی، استعاره را جایگزینی یک واژه به جای واژه‌ی دیگر می‌داند یا به تعبیر علم بیان استعاره تشبیهی است که یکی از طرفین آن باقی مانده است. در دیدگاه سنتی، استعاره صنعتی آرایشی است که برای آراستن کلام به کار می‌رود و مخصوص زبان ادبی است.

زبان استعاری زبانی انحرافی و ثانویه است. بیش از دو هزار سال این تعریف در بلاغت شرق و غرب حاکم بوده است. در قرن ۲۰ نگاه به استعاره متحول شد. دیدگاه‌های متعددی درباره استعاره به‌وجود آمد. دیدگاه «ماکس بلک» دیدگاه استعاره‌ی تعاملی است. به‌نظر «ماکس» بلک استعاره حاصل تعامل بین مستعار منه و مستعارله است. ویژگی‌ها و صفاتی از دو طرف استعاره با هم تعامل می‌کنند و استعاره را می‌سازند. این ویژگیها باید از یک پالایه یا صافی عبور کنند و آن‌چه باقی می‌ماند استعاره را می‌سازد.

براتی با اشاره به این‌که، دیدگاه «دونالد دیویدسون» دیدگاه استعاره بدون معنا است، گفت: او در مقاله استعاره چه معنایی می‌دهند، می‌گوید استعاره‌ها معنایی جز معنای تحت‌اللفظی ندارند. استعاره مربوط به حوزه‌ی تأثیر و کاربرد است. برای مثال، کمرم شکست را در بافت فارسی مدنظر می‌گیریم. اگر خسته باشیم و بگوییم کمرم شکست، یک معنی می‌دهد. اگر مصیبتی بر ما وارد شده باشد و بگوییم کمرم شکست معنای دیگر. اگر از ارتفاع به زمین پرت شده باشیم بگویم کمرم شکست به معنای دیگر است. اگر بگوییم «با گل زودهنگام کمر تیم شکست» معنای دیگری دارد. دیدگاه شیخ اصفهانی شبیه دیدگاه «دونالد دیویدسون» است. شیخ محمدرضا اصفهانی در کتاب «وقایه الاذهان» به بحث استعاره می‌پردازد و او هم معتقد است که استعاره‌ها فقط معنای تحت‌اللفظی دارند. برای مثال، وقتی حضرت یوسف^(ع) بر زنان مصری وارد می‌شود، زنان مصری می‌گویند «حااش للله ما هذا بشر ان هو الا ملک کریم». اصفهانی می‌گوید، اگر ملک را به معنای یوسف بگیریم بلاغت از بین می‌رود. اگر نظر اصفهانی را بپذیریم که می‌گوید، «یوسف در این‌جا فرشته‌ای زیباست» در این صورت مبالغه کاملاً درک می‌شود.

 نمونه‌ی دیگر، داستان فرزندان حضرت یعقوب^(ع) است وقتی به نزد حضرت یعقوب آمدند و گفتند که بنیامین دزدی کرده است و او را به جرم سرقت دستگیر کرده‌اند؛ حضرت یعقوب حرف آن‌ها را باور نکرد. آن‌ها گفتند، و سْئَلِ الْقَرْیَه‌ی الَّتِی کُنَّا فِیها. از شهری که در آن بودیم بپرس. اصفهانی معتقد است که شهر در این‌جا به معنای حقیقی خود به کار رفته است زیرا از نظر برادران یوسف دزدی بنیامین چنان آشکار است که در و دیوار شهر هم گواهی می‌دهند.

در دیدگاه سنتی، استعاره‌ی جایگزینی یک واژه به جای واژه‌ی دیگر بود اما در نظریه‌ی استعاره‌ی مفهومی، استعاره فهم یک حوزه‌ی مفهومی بر اساس حوزه‌ی مفهومی دیگر است. این دیدگاه که بنیان‌گذار آن لیکاف و جانسون هستند در کتاب «استعاره‌هایی که با آن‌ها زندگی می‌کنیم» مطرح شده است. استعاره در این دیدگاه، فهم یک حوزه‌ی مفهومی بر اساس حوزه‌ی مفهومی دیگر است. دو نقش عمده برای حوزه‌های مفهومی قرار گرفته در استعاره مفهومی وجود دارد. حوزه‌ی مبداء حوزه‌ی مفهومی که نمودار بیانات استعاری است و حوزه‌ی مقصد؛ حوزه‌ی مفهومی که سعی در درک آن داریم. برای مثال؛ در استعاره‌ی «زندگی سفر است»، زندگی حوزه‌ی مقصد و سفر حوزه‌ی مبداء است. لیکاف و جانسون برای بیان ارتباط حوزه‌ی مبداء و مقصد از اصطلاح نگاشت استفاده می‌کنند. نگاشت دستگاه منظمی از ارتباطاتی است که بین عناصر و اجزای سازنده حوزه‌ی مبداء و مقصد وجود دارد. در این‌جا یک حوزه‌ی ذهنی و انتزاعی بر اساس یک حوزه‌ی عینی و محسوس مفهوم‌سازی و درک می‌شود. راز ماندگاری زبان و پویایی آن در استعاری بودنش است و هرچه زبان استعاری‌تر باشد درک ما از هستی درست‌تر و ارتباط ما با آن بیشتر خواهد بود.

حوزه‌های مبداء معمولاً از تجارب زندگی روزمره‌ی انسان‌ها یعنی اموری شناخته شده و معمولاً محسوس هستند. شناخت حوزه‌های مبداء متداول موجب می‌شود که در طراحی یک گفتمان یا استعاره از هر حوزه مبداء نامربوطی استفاده نکنیم.

دکتر براتی در خاتمه‌ی سخنانش تأکید کرد: مهمترین حوزه‌های مبداء پرکاربرد استعاره‌های مفهومی در قرآن بدن و افعال انسان، گیاهان، سلامت و بیماری، حیوانات، بناها، ابزارها، تجارت و کسب و کار هستند. استعاره مفهومی نور در قرآن یکی از کلیدی‌ترین استعاره‌ها در قرآن است. نور در قرآن هر چیزی است که ظاهراً لنفسه و مظهر لغیره باشد. در استعاره‌ی مفهومی نور، خداوند همان‌گونه که در قرآن نیز آمده، نور آسمان‌ها و زمین است و کلان استعاره‌ی مفهومی است. آن‌چه غیر خداست جلوه‌هایی از نور اوست و مبداء و مقصد همه‌ی این نورها خداست. هر چیزی که به سمت این مقصد می‌رود یا می‌کشاند نور است و هر آن‌چه از این مقصد بازمی‌دارد و مانع رسیدن به آن می‌شود ظلمت است. در این استعاره، خداوند در مرکز و نورالانوار است و اسلام، کتاب‌های آسمانی، پیامبران، اولیاء، امامان، علم، استدلال، حق و حقیقت و امثال این‌ها به‌عنوان خوشه‌ها این کلان استعاره و نمودهای استعاره‌های زبانی آن در نظر گرفته می‌شوند. چون مقصد همه‌ی این‌ها خداوند است خود آن‌ها نیز نور و زایل کننده تاریکی و ظلمت هستند.

سومین سخنران این نشست مجازی دکتر علیرضا شعبانلو، عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی بود که سخنانش را با عنوان «بنیاداساطیری استعاره‌ی مرگ در آثار مولوی» آغاز کرد و گفت: در اساطیر ملل، دیدگاه‌های متنوعی درباره‌ی مرگ وجود داد، ولی اکثر این دیدگاه‌ها از یک جهت با هم مشترکند و آن پایان راه دانستن مرگ است. صاحبان اساطیر زندگی را مانند سفر می‌بینند و مرگ را مقصد و نهایت راه می‌دانند و در آیین‌های خود برای نمادین کردن پایان و نهایت و کمال هر چیزی از مرگ استفاده می‌کند. در نظر عرفای اسلامی، آفرینش، حرکت و روندِ مدور دارد که از خدا آغاز می‌شود و به خدا هم ختم می‌شود. در این چرخه، آفرینش به منزله‌ی دور افتادن از اصل و جدایی از حق و حقیقت است؛ و مرگ و فنا به منزله‌ی نزدیکی به اصل و واصل‌گشتن بدان است.

شعبانلو افزود: غالب تفکّرات عرفای مسلمان، ازجمله مولوی درباره‌ی مرگ، بر بنیاد دیدگاه قرآنی و اسلامی بنا شده، اما از اندیشه‌های اسطوره‌ای و فلسفی کهن نیز بهره گرفته است. مولوی اندیشه‌ی بنیادی خود درباره‌ی رابطه‌ی میان هستی مادّی و خالق را با تمثیل موج و دریا بیان می‌کند. از نظر وی انسان و دیگر مظاهر هستی موج‌هایی هستند که از دریا بر آمده‌اند و بدان بازمی‌گردند، یعنی اجزائی‌ هستند که به حکم قاعده‌ی «یَرْجِعُ کُلُّ شَیْءٍ إِلَی أَصْلِهِ»، به سوی اصل خود باز خواهند گشت:

عقل پنهان است و ظاهر عالمی،  صورت ما موج یا از وی نمی

مولوی موضوع «زادن صورت از بی‌صورتی» و «برآمدن موج از دریا» و «فروشدن در دریا» را به‌همین روال در بخش بعدی نیز پی می‌گیرد و تمثیل رایج موج و دریا را در توجیه و معرفی رابطه‌ی سخن و اندیشه به کار می‌برد؛ ولی از همین نتیجه، مقدمه‌ای می‌سازد برای نتیجه‌گیری نهایی خود که «إِنَّا للّه وإِنّا إِلَیهِ رَاجِعُونَ» است.

شعبانلو با اشاره «تمثیل موج و دریا» توضیح داد: مولوی در این تمثیل به این نتیجه می‌رسد که زندگی و مرگ، وجود حقیقیِ مستقل از هم ندارند. این‌گونه نیست که در طول حیات فقط یک‌بار زاده شویم و یک‌بار هم بمیریم؛ بلکه هر لحظه زادنی و مردنی است و زندگی و مرگ پیوسته در جریانند. این اندیشه‌ی مولوی متأثّر از درک اسطوره‌ای از زمان است. زمان در بینش اسطوره‌ای، جریان خطی ندارد؛ بلکه حرکت زمان گِرد و دایره‌وار است که در مقاطع مشخصی از سال، «زمان» نو می‌شود و «جهانْ» زندگی را از سر می‌گیرد.

مولوی در داستان «مرد عرب و جفت او» مرد را عقل می‌داند و زن را نفس. این طرز تلقی، بنیاد اسطوره‌ای اندیشه‌ی عرفانی، و تأثیر اسطوره در اندیشه‌ی عرفانی یا دست‌کم مشابهت آن‌ها را تأیید می‌کند.

ماجراى مردو زن افتاد نقل    آن مثال نفسِ خود مى‏دان و عقل‏

این زن و مردى که نفس است و خرد    نیک بایسته‌ست بهر نیک‌و بد

در اساطیرِ اغلب ملل کهن مانند ایرانی، چینی، یونانی، بابلی، شمال اروپا و آمریکا، تاریکی و زمین و دوزخ و دریا و آب، مؤنث هستند و روشنایی و آسمان، مذکرند. مولوی متأثر از این اندیشه، برای نشان دادن برتری عقل بر نفس، از استعاره‌ی مرد و زن بهره برده است.

نمونه‌ای دیگر، دیدگاه‌های مربوط به رستاخیز است:

دردمى در صورگویى الصلا    بر جهید اى کشتگان کربلا

اى هلاکت دیدگان از تیغ مرگ    بر زنید از خاک سر چون شاخ و برگ‏

آن‌چه که در این بیت اهمّیّت دارد، این اندیشه است که مرگ مانند دروگر است و انسان‌ها چون گیاه، همان گونه که گیاه پس از درویدن دوباره سر بر می‌آورد و می‌روید، انسان‌ها نیز بعد از مرگ سر برمی‌آورند (رستاخیز) و زنده می‌شوند.

این اندیشه، بسیار شبیه به اندیشه‌ی اسطوره‌ای خدایان شهید‌شونده است که در جهان کهن، روایی بسیاری داشته. بنیاد اندیشه بر این بوده است همان‌گونه که غلات پس از دروده شدن (بریده شدن سرشان و کشته شدنشان)، مدتی بعد در فصل بهار و موسم گرم سال می‌رویند و زندگی را از سر می‌گیرند و به‌همان بالندگی خود می‌رسند، انسان‌ها نیز به‌عنوان خدایان غله کشته می‌شوند تا در زمانی دیگر زنده شوند. به‌عنوان نمونه می‌توان به اسطوره‌ی سیاوش که از خونش گیاه سیاوشان می‌روید و به اسطوره‌ی ایزیس و اوزیریس اشاره کرد.

دکتر شعبانلو در خاتمه‌ی سخنانش با اشاره به این‌که بسیاری از استعارات مرگ در مثنوی، بنیاد اسطوره‌ای دارند، یادآور شد: ازجمله تشبیه انسان به دانه، که همان اسطوره‌ی فوق است و تشبیه مرگ به زادن که بسیار نزدیک به‌همین تفکّر و اندیشه است و زندگی انسانی را به زندگی گیاهی مانند می‌کردند.

استعاره‌ی «مرگ سفر است»، کلان استعاره‌ی مرگ در مثنوی است و زیر استعاره‌های آن عبارتند از:

مرگ شناخت است

مرگ بازگشت است

مرگ صعود است

مرگ، رهایی روح از زندان است

مرگ جدایی عناصر است

استعاره‌ی سفر و زیر استعاره‌های همگی به نقش شناختی مرگ در وصول به حقیقت اشاره دارند. مولوی در استعاره‌های زیادی به نقش مرگ در شناخت حقیقت پرداخته است، ازجمله در حکایت «آوردن پادشاه جهود زنی را با طفل و انداختن او طفل را در آتش و به‌سخن آمدن طفل در میان آتش»، از استعاره‌ی «مرگ زادن است» بهره برده است. زیرا همان‌گونه که رنگ و جنسیت کودک پیش از زاده‌شدن، مشخص نیست و پس از آن است که مشخص می‌شود به چه کسی تعلّق دارد؛ و به قول مولوی زنگی است یا رومی؛ مرگ نیز آشکار کننده‌ی حقایق است.

حکایت اخیر، کاملاً مشابه بخشی از اسطوره‌ی ایزیس و اوزیریس است. بر اساس این اسطوره، ایزیس فرزند شاه را در میان شعله‌ها نهاد تا گرم شود و کودک بدون هیچ‌گونه صدمه برجای ماند. در این هنگام مادر کودک که وارد تالار شده بود، از دیدن فرزندش در میان شعله‌های آتش وحشت زده شد و کودک را از میان آتش بیرون کشید. ایزیس گفت، چنان‌چه کودک اندک‌زمانی دیگر در میان شعله‌ها برجای می‌ماند به جاودانگی دست می‌یافت، اما اکنون فقط عمر زیادی خواهد داشت.

تعابیر استعاری مولوی از مرگ و نقش آن در ایجاد شناخت و وصول به حقیقت، از اندیشه‌ی جهان فروری در حکمت ایران باستان متأثر است که بر اساس آن صور نخستین همه‌ی انواع از انسان، جماد و نبات به‌صورت مینوی در آن عالم مینو، در آغاز آفرینش توسط خدا آفریده شد. این اندیشه بعدها از سوی افلاطون با نام نظریه‌ی مُثل طرح شد. اساس این اندیشه، اعتقاد به دو وجهی بودن انسان (بعد روحی و مادّی داشتن) است. در این میان روح اصل است و کالبد در حکم مرکب یا زندان وی است. بر اساس این تفکّر آفرینش دارای سلسله مراتب است. به‌این‌صورت که روح از مرتبه‌ی خود تنزل یافته تا به مرتبه‌ی مادّی و مظاهر هستی رسیده است و باید دوباره پالایش یابد و تصعید شود تا به مقر اصلی خود بازگردد.

این اندیشه که بر اساس اسناد موجود، نخستین بار در اوستا (یشت سیزدهم) طرح شده است و پس از آن در آثار افلاطون آمده است، به‌وجود مینوگ موجودات اصالت می‌دهد و صورت مادّی و محسوس موجودات را سایه‌ی وجود مینوگ و فاقد اعتبار می‌شمارد. همه‌ی حقایق در جهان مینو یا عالم مُثُل است و در این دنیا فقط سایه‌های تحریف شده‌ی حقایق را می‌شود دید. پس برای آگاهی از راز هستی و شناخت حقایق راهی جز انداختن پرده‌ها و رسیدن به عالم مُثُل یا عالم صور مینوی وجود ندارد.

گفتنی‌است، دکتر یوسف محمدنژاد، رئیس پژوهشکده‌ی زبان و ادبیات پژوهشگاه دبیر علمی این نشست بودند.