گزارش نشست هفته پژوهش با عنوان «گفتگویی فلسفی در باب پژوهش»
به همت پژوهشکده فلسفه پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، به‌مناسبت هفته پژوهش، نشستی با عنوان «گفتگویی فلسفی در باب پژوهش» در روز سوم دی‌ماه 1403 با حضور برخی صاحب‌نظران این حوزه، برگزار شد.
طاهره کمالی زاده، اولین سخنران این نشست بود که مباحث خود را پیرامون «بررسی انتقادی پژوهشهای فلسفی دوره معاصر» اینگونه بیان داشت:
بررسی انتقادی پژوهشهای هر حوزه‌ای می‌تواند پژوهش‌ها را روزآمد و حقیقی نماید و منجر به جریان یافتن مباحث و مسائل و موضوعات و مانع از رکود علمی باشد. البته این نوع مطالعه، روش و الگوی مطالعاتی روشمندی را می‌طلبد. کمبود و یا فقدان الگوهای علمی مناسب و بی‌توجهی به مقوله نقد درون گفتمانی از عوامل فقدان این نوع پژوهش‌ها در ایران است.
هدف از بررسی انتقادی روشمند از پژوهشهای فلسفی معاصر، رسیدن به درکی صحیح از جهان فکری حاکم بر پژوهشهای انتشار یافته در حوزه موضوعات فلسفی در ایران است و ترسیم یک تصویر بزرگ و جامع از جایگاه موضوعات و مسائل فلسفه اسلامی در پژوهشهای دوره معاصر است.
از جمله روش‌های کارآمد در این نقد و بررسی جامع روش مرور نظام مند و فراتحلیل است که به دو صورت فراتحلیل کمی و کیفی انجام می‌شود و در واقع فراتحلیل کمی است و فراترکیب کیفی.
نتایج علمی و عملی این فرایند به نحو خلاصه عبارتند از:
آسیب‌شناسی: نقاط ضعف و قوت پژوهش‌ها را مشخص می‌کند.
آینده پژوهی: بررسی انتقادی می‌تواند باب ورود به یک آینده‌پژوهی در حوزه مباحث فلسفه اسلامی باشد.
مطالعات میان رشته‌ای و فرارشته‌ای. فلسفه به عنوان یک مطالعات بنیادی چقدر مورد توجه پژوهشگران سایر حوزه ها قرار گرفته است .
پراکندگی موضوع در میان نشریات مختلف می‌تواند نوعی ورود به مباحث میان رشته‌ای باشد. در حوزه فلسفه اسلامی، هنر و معماری، مطالعات اجتماعی، روانشناسی علوم تربیتی، مخصوصاً، در حوزه تعلیم و تربیت، علوم سیاسی و اندیشه سیاسی بیشترین پراکندگی موضوعات فلسفه اسلامی بوده است.
مرتضی جعفریان سخنران دوم این نشست، توضیحات خود را درمورد «خودآگاهی و بدن‌آگاهی در نظریه ابن‌سینا» چنین بیان کرد:
خودآگاهی یا شعور انسان به خود، در رأی ابن‌سینا، بویژه آنطور که در تجربه‌ی ذهنی انسان معلق مطرح شده، درکی بی‌میانجی، نامشروط، ابتدایی، مقوم خود، کمال اول، پیش از هر تجربه‌ی شناختی و فعالیت نیروها و تواناییهای شناسنده است. بدین‌ترتیب خودآگاهی یک ویژگی ثابت یعنی دریافتی یکنواخت و تکرارناپذیر از خود است که پیش، همراه و پس از تمامی کنشهای انسانی از جمله هرگونه دریافت و آگاهی از دیگری و خود جریان دارد و بدلیل خودبسندگی ذاتی و جدایی از دریافتهای اکتسابی با دگرگونی و فزونی آنها، دگرگونی و فزونی نمی‌پذیرد. خودآگاهی بنیادی ابتدایی باوجود ضرورتش برای هویت و سرشت شناساگر انسان، برحسب این خوانش، با ایده‌ی دیگر ابن‌سینا در مورد آگاهی و تصور بدنمند انسان از خودش ناهمساز می‌نماید. این نوشتار با واکاوی مفهوم ادراک ادراک یا دریافت دریافت حسی (دریافت دوم) نشان می‌دهد که دریافت حسی درست و تمام بعنوان یکی از معانی یا گونه‌های دریافت دوم بنابر نگره‌ی ابن‌سینا، دربردارنده‌ی آگاهی از خود در جایگاه دریابنده و به تعبیری علم به نسبت خود با چیزها و پدیده‌های عینی جسمانی در دریافت آنها و درنتیجه دریافتی بدنمند از خود در دریافت اجسام دیگر است. دریافت (صورت دریافتی) در رأی ابن‌سینا دو نما یا دو نسبت دارد نما و نسبتی با دریافت‌شده و نما و نسبتی با دریابنده. نمای اول آن (نسبت دریافت با دریافت‌شده) خود پدیده‌ی عینی است که در دریافت اول در چهره‌ی پدیده‌ی عینی برای ما نمایان می‌گردد و روی دوم آن (نسبت دریافت با دریابنده) دریافت بودن یا یافته بودن آن پدیده‌ی عینی (روی اول) برای ما و به تعبیری تعلق آن به ما همچون حالت یا دریافت ما از آن است که در دریافت دوم از آن هویدا می‌گردد. بنابراین در دریافت دوم فاعل شناسا پدیده‌ی عینی را برحسب نسبتش با خود یا پیدایی‌اش برای او و از منظری دیگر خود را در نسبت با پدیده عینی در آن دریافت، یعنی در نقش دریابنده‌ی آن می‌یابد و می‌شناسد. هر دریافتی نمایانگر ویژگی یا پدیده‌ی خاصی برای شخص خاصی است و دگرگونی و نوشدن آن برابر با دگرگونی و نوشدن نسبت دریابنده با یافته‌ها و به تعبیری دگرگونی و نوشدن حالات دریابنده در نسبت با دیگری است. به‌این‌ترتیب تجربه‌های شناختی آگاهانه‌ی مختلف (دریافتی تمام و درست چیز که همراه با دریافت دریافت آن است) از چیزهای مختلف، به شناخت‌های مختلف از خود برحسب نسبتش با یافته‌ها و نحوه‌ی دریافتش می‌انجامد. از سوی دیگر دریافت حسی از چیزی در گرو برقراری نسبتهای وضعی و زمانی و مکانی خاصی میان دریابنده و آن پدیده‌ی عینی جسمانی بوده و بدین لحاظ یک کنش شناختی ابزارمند است و تنها از دریابندهای بدنمند برمی‌آید. پس رویداد شناخت حسی (یا هر احساس آگاهانه از پدیده‌های جسمانی)، رویدادِ حالت یا تعین تازه‌ای برای دریابنده‌ی بدنمند است و آگاهی از خود در آن، بمنزله‌ی آگاهی و شناختی بدنمند از خود است. به‌این‌ترتیب خودآگاهی مندرج در دریافت دوم یعنی آگاهی از خود درجایگاه و نقش دریابنده‌یِ دیگری، گواه و دلیلی بر فرارویِ خودآگاهیِ ابتدایی انسان از درون‌بودی و بساطت اولیه‌اش در دریافتهای آگاهانه آگاهی و یافتِ خود در دریافتِ دیگری و درنتیجه نوشوندگی و دگرگونی آن برحسب شناخت دیگری بماهو دیگری است. افزون بر آن دریافت آگاهانه‌ی حسی متضمن دریافت و تصویری بدنی از خود و به بیان دیگر خودآگاهی بدنمند است. با این حال تبیین و بررسی خوانش‌های متداول از نظریه‌ی انسان معلق و ارزیابی ناسازگاری یا سازگاری نظریه‌ی ابن‌سینا درباره‌ی شعور ابتدایی با گسترش آن در دریافت دوم در این نوشتار نمی‌گنجد و مجالی دیگر می‌طلبد.
امیر صادقی سخنران بعدی، به مبحث «پرسش از پژوهش در نسبت جامعه و دین» چنین پرداخت:
پژوهیدن روابط انسانی و ذی‌شعور همیشه در نسبت پژوهش دربارۀ روابط بین اشیاء و حتی موجودات غیر انسانی و فاقد آگاهی در هر شرایطی از پیچیدگی‌ها و دشواری‌هایی برخوردار است که دیگر پژوهشهای علمی کمتر با آن دست به گریبان هستند، اگر نگوییم به طور کلی با این سنخ پیچیدگی‌ها و دشواری‌ها بیگانه‌اند. اما وقتی سخن از پژوهش در نسبت جامعه و دین به میان آید این دشواری صدچندان خواهد شد، چراکه از یکسو با جمعی از انسان‌ها مواجه هستیم که هر کدام از آنها دنیایی پیچیده و منحصر به فرد دارند و از سوی دیگر سخن از پدیده‌ای فراانسانی و در عین حال فرهنگی به میان است که تحت عنوان دین در تمامی تاریخ اندیشه بشر حضوری فعال و تأثیرگذار بر شکل‌گیری، تداوم و گاه اضمحلال جوامع داشته است.
پاسخ به این پرسش که پژوهش در چنین نسبتی چگونه و از چه مسیری و با چه محتوایی می‌تواند سامان یابد، از این جهت که بر ارکان روابط فرهنگی و انسانی جوامع تأثیری بنیادین دارد موضوعی است که بدون تردید می‌تواند بر شکل‌گیری مکاتب و دیدگاه‌ها فلسفی در حوزههای مختلف علوم انسانی تأثیر مستقیم داشته باشد.
در این مجال کوتاه که در اختیار ما قرارداد، نخست نگاهی کوتاه به تاریخچه نسبت پژوهش و به طور خاص پژوهشهای فلسفی با فرهنگ خواهیم داشت و سپس با توضیحی مختصر دربارۀ فرهنگ و ربط آن با دین تلاش خواهیم کرد تا با نشان دادن جایگاه فرهنگ در ارکان جامعه به این پرسش بپردازیم که چنین پژوهشی چطور می‌تواند به سامان شود و چگونه می‌تواند بر حیات فکری و زیستی بشر تأثیر گذار باشد.
تاریخچه مختصر نسبت فرهنگ و تاریخ
از همین روی لازم می‌نماید پیش از ورود به بحث اصلی نگاه مختصری به رابطۀ تاریخیِ تفسیر و تاریخ با فرهنگ بیاندازیم. با مروری تاریخی بر این رابطه، خواهیم دید که با وجود ارتباط نزدیک تاریخ با دیگر علوم مرتبط با فرهنگ در قرن هجدهم که تا اوایل قرن بیستم هم می‌توان بقایای آن را در اندیشه‌های این دوره مشاهده کرد، در قرن نوزدهم و با گام‌های آهسته شاهد فاصله گرفتن نظریه‌پردازان علوم مرتبط با فرهنگ از تاریخ و دانشهای تفسیری هستیم. این روند به نحوی پیش میرود که از اویل قرن بیستم و بعد از آن بیشترِ تحقیقات علوم فرهنگی معطوف به زمان حال و وضع موجودِ یک فرهنگ خاص می‌شود، و به این ترتیب نگاه فلسفی، تاریخ‌مند و تفسیر از این علوم کنار گذاشته می‌شود. آنچه از این روند تاریخی مستفاد می‌شود این است که دانش تفسیر و تاریخ‌مندی روابط نزدیکی با دیگر علوم مرتبط با فرهنگ دارند و از مهترین دلایل این نزدیکی می‌توان به سرعت گرفتن تغییرات اجتماعی و فرهنگی با شروع قرن بیستم اشاره کرد. اتفاقی که نخست از سوی اندیشمندان این حوزه تلاش شد با سیطرۀ علوم تجربی تبیین این تغییرات را بدون نگاه به گذشته (کنار گذاشتن تاریخ‌مندی) و ربط عوامل مختلف دخیل در آن (کنار گذاشتن تفسیر)، در وضعیت موجود و با آمار و ارقام و آزمایش‌ها به عهدۀ معبد کنت بگذارند، اما نهایتاً ناگزیر شدند این تغییرات را در طول زمان (بازگشت به تاریخ‌مندی) مطالعه کنند و حتی برخی از آنها را به بسط تحقیق خود تا گذشته‌های بسیار دور و یافتن ارتباط علل و عوامل مرتبط با آنها (بازگشت به دانش تفسیر) وادار کرد.
چنانکه در ادامه مباحث توضیح داده خواهد شد مفهوم فرهنگ دقیقاً در طی همین روند پویا رخ می‌نماید، مفهومی که حاکی از صورت‌هایی از «زندگی» است که در درون فرهنگ تحقق یافته‌اند. در متن مکتوب این پژوهش به نحو مفصل نشان خواهیم داد که دین به عنوان یکی از ارکان «زندگی» انسان چه جایگاهی در روند پویای فرهنگ دارد و چگونه می‌توان از منظر فرهنگ که خود محل تضارب تفاوت‌ها و تکثر آراء است دین را درون فرهنگ جایابی کرد و از ظرفیت‌های فلسفی و جامعه‌شناختی این جایابی به بهترین وجه برای توضیح اهمیت بعد دینی در یک نظریه جامعه‌شناختی استفاده کرد.
مفهوم فرهنگ
در ادامه درباره ربط این تلقی از مفهوم فرهنگ با خود موضوع فهم، توضیح مختصری خواهیم داد، اما اکنون و با نظر به آنچه گفته شد، دربارۀ «فرهنگ» به این نتیجه می‌رسیم که فرهنگ امری نیست که متعلق صدق و کذب یا باور و یا حتی تعریفی منطقی قرار گیرد، بلکه فرهنگ متعلق «فهم» است و از همین روی تلاش می‌کنیم تا بجای تعریف فرهنگ، مفهوم آن را موضوع بحث خود قرار دهیم.
جهانِ معنایی که از فرهنگ حکایت می‌کند جهانی فراگیر است و به مثابۀ زبانی است که بالقوه توانایی برقراری ارتباط و انسجام را در خود دارد، اجزائی مانند قوم‌شناسی، سیاست، اقتصاد، جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی ارکانی از این زبان هستند که از بیرون قابل مشاهده هستند اما این جدّ و جهدهای فرهنگی اگر در مقام عناصر فهم انسان از جهانش مورد پذیرش، تصدیق و پیگیری قرار نگیرند و به عبارت دیگر زبان مورد استفاه او نشود، بی‌فایده و ناکارآمد خواهد بود.
اگر بخواهیم دربارۀ فرهنگ، پژوهشی فلسفی انجام دهیم، گریزی از در نظر گرفتن این نحوه مواجهه با آن که مختصراً از آن سخن گفته شد، نداریم. به این معنا که وقتی دریافتیم دسترسی به امر بدیهی محض دربارۀ فرهنگ و تفکیک چیزی به اسم ذات فرهنگ از موجودیت جهانی‌اش مقدور نیست و وقتی موضوع پژوهش خود را فرهنگ قرار می‌دهیم ناچار به کنار گذاشتن معیارهای مطلق در شناخت هستیم، می‌بایست هر نوع نگرشی را که به امید قطعیت در شناخت به دنبال شاکله‌های تحویل‌گرایانه است، کنار گذاشته و عالم امکان و غنای فرهنگ را بپذیریم.
اکنون به این پرسش وارد می‌شویم که آیا هیچ پژوهشگری می‌تواند یا اساساً این امکان را دارد که نسبت فرهنگی و تاریخی که در آن زیسته را کنار گذاشته و در همین حال فهم خود از فرهنگ را هم عرضه کند؟ ورود به پاسخ این پرسش از مسیر هرمنوتیک عبور خواهد کرد که اشاره مختصری به آن خواهیم کرد.
مباحث هرمنوتیک این بصیرت را در ما ایجاد کرده است که فهم دوسوی دارد و هرگاه خود را در مقام فهم یافتیم، علاوه بر توجه به موضوع و برابرایستای ادراک خود، به نقش مدرِک و جا و نسبتهای او در ادراک هم توجه کنیم کسی که می‌خواهد فرهنگ را بشناسد، باید نسبت خود را با فرهنگی که در آن قرار گرفته و گستردگی دامنۀ آنچه می‌خواهد درک کند، در نظر آورد. (مصلح 1393: 40)
با چنین مفهومی از فرهنگ می‌توان به دنبال یافتن جایگاه آن در ارکان جامعه به مثابۀ امری زیربنایی بود، پاسخ به این پرسش به ما کمک خواهد کرد تا از منظر فرهنگی جایگاه دین را در ربط و نسبتش با فرهنگ در جامعه بفهمیم.
فرهنگ در حکم زیربنا
ایده زیربنا بودن فرهنگ برای نظریه‌های اجتماعی در اینجا بیشتر متأثر از مباحثی است که رابرتسون در کتاب جهانی شدن و نظریه‌های اجتماعی طرح کرده است. او در فصل اول این کتاب بحثی تاریخی پیش می‌کشد و طی آن نشان می‌دهد قرن بیستم با قدرت گرفتن مفهوم فرهنگ در اندیشه انسان شروع می‌شود و مثال او برای زیربنا بودن فرهنگ به عنوان توانایی تبیین‌گری در اندیشه اثر شاخص ماکس وبر اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری است. رابرتسون برای کتاب وبر این شأن را قائل می‌شود که برای فرهنگ و به طور خاص ارزش‌های دینی به عنوان یکی از مهمترین ارکان فرهنگ قدرت تبیین کننده و تعیّن‌بخش در نظر می‌گیرد. او در ادامه توضیح می‌دهد از 1920 و پس از مرگ وبر نگاه‌های مارکسیستی غالب می‌شود و تا سال 1960 منظر زیربنایی فرهنگ تقریباً به طور کامل از دیدگاه‌های اجتماعی حذف شده، به نحوی که برای مثال ترجمه کتاب جامعه شناسی دین ماکس وبر به عنوان یکی از شاخص‌های دیدگاه مورد بحث، تا این زمان به زبان انگلیسی انجام نمی‌شود و آثار پرتعداد او عموماً به صحن دانشگاه راه پیدا نمی‌کنند. بعد از این وقفه مارکسیستی مجدداً بحث فرهنگ و اهمیت مبنایی آن در نظریه‌های اجتماعی به جوامع دانشگاهی بازمی‌گردد، این بازگشت صرفاً مربوط به توجه به زمینه‌های تاریخی آنطور که وبر بر آن تأکید داشت نبود و به تدریج با باز شدن مباحث فرهنگی قاطعیتی که می‌رفت حاکمیتی بلامنازع در علومی نظیر اقتصاد، سیاست، روانشناسی و جامعه‌شناسی به دست آورد با چالشی جدی تحت عنوان فرهنگ مواجه شد.
نکتۀ جالب توجهی که در اینجا می‌تواند به عنوان حسن ختام برای روشن‌تر شدن وضعیت فرهنگ و نسبت آن با دین به ما کمک کند، رجوع به این واقعیت تاریخی است که دین از زمان تفسیر صاعقه به سخن گفتن امر ماوارئی (خدا) با انسان تا به امروز آغشتگی مبنایی با فرهنگ داشته است و این دو سرنوشت به‌هم پیوسته‌ای را در سیر تاریخی خود داشته‌اند. چه آنجا که فرهنگ از جایگاهی اسطوره‌ای و حیاتی برخوردار بود و چه آنجا که فرهنگ به مثابه روبنایی از برخی قوانین قطعی لحاظ شده بود، در هر صورت به‌هم‌پیوستگی این دو در تاریخ آشکار است.
وظیفه علوم مرتبط با فرهنگ
پژوهش در علوم مرتبط با فرهنگ با لحاظ نسبتی که بین جامعه و دین وجود دارد دستکم می‌تواند به سه پرسش زیر پاسخ دهد:
تبیین کنشهای انسانی
تبیین انسان فرهنگی در مقابل انسان طبیعی
تبیین نسبت فرهنگ با تاریخ و سنت
چهارمین سخنران مهدی اصفهانی بود که مباحث خود را پیرامون «پرسش پارسایی تفکر است، تأملی در حقیقت پرسش» چنین بیان داشت:
بی شک به رسمیت شناختن پرسشی که سامان اندیشه را به چالش می‌کشد پارسایی است. اما این گفتار تنها به این معنا اکتفا ننموده و در گام بعد به جهت دیگری از پیوند عمیق پرسش و پارسایی می‌پردازد.
حقیقت انسان دیدار است. چنان که از معنای این کلمه یعنی مردمک چشم نیز همین معنی استفاده می‌شود و در قیامت نیز انسان به وجه و نظر مورد اشاره قرار گرفته شده است (وجوه یومئذ ناظره). در نهج البلاغه آمده که هر ظرفی از آن چه در آن نهاده می‌شود آکنده می‌گردد جز ظرف علم که به آمدن نور علم اتساع می‌یابد. در این بستر آن چه ما از امر نامحدود در می‌یابیم توسعه موجودیت ماست و دقیقاً از این رو سوال، پارسایی درخور به آستان امر نامحدود است زیرا خود را به دستی کرانمند دیدن و بی‌کرانگی نامحدود را پارسایانه پاس داشتن است و مشتاقانه طالب بیکرانه بودن است.
حقیقت سوال اما به فقر ما و غنای حق راجع است و از این رو عمیق‌ترین سوال‌ها سوال ذوات ما برای هستی و حقیقت پرسشی است که به اعطای استعداد منجر می‌شود.
سوال شاهد فقر است و از این رو شاخص جدایی خداوند از مخلوق این است که لایسئل عما یفعل و هم یسئلون. در بخش پایانی این گفتار به تدقیق در معنای سوال‌هایی که حق پاسخ آن ها را قریب می‌داند (اذا سئلک عبادی عنی فانی قریب) و سوال‌هایی که اصلاً سوال نیستند بلکه کسی می‌خواهد آن را برای انسان به طلب تبدیل کند (بل سولت لکم انفسکم امرا) پرداخته شد.
محمدامین شاهجویی آخرین سخنران این نشست بود که سخنان خود را «درباب مطالعات میان‌رشته‌ای: چالش معنا و امکان آن در حکمت متعالیه» اینگونه بیان داشت:
بنیاد گفتمان مسئولیت اجتماعی دانشگاه، گفتمان میان/فرارشته‌ای است (Inter/Trans/Poly Disciplinary Studies/Researches). مسئولیت اجتماعی دانشگاهی، یعنی فراهم ساختن پشتیبان نظری و روشی از دانشهای رشته‌های گوناگون برای پاسخگویی به مسئله‌های فرارشته‌ای: پل زدن میان دیدگاه‌ها، نظریه‌ها، مفاهیم و روشها برای صورتبندی کردن و حل مسئله‌های نوین. معرفی مفهوم فرارشته‌ای، نخستین بار توسط ادگار مورن (1921) (Edgar Morin) در مقاله‌ای با عنوان (Sur l’interdisciplinarité) انجام گرفت و خوشبختانه سالیانی است که در محافل دانشگاهی ما نیز اهمیت، ضرورت و دستاوردهای آن به تدریج شناخته شده است (نمونه: انتشار «فصلنامه علمی پژوهشی مطالعات میان‌رشته‌ای در علوم انسانی»). موضوع سخنرانی بنده، معنا و امکان چنین مطالعاتی در حکمت متعالیه صدرایی با توجه به مبانی حکمت مزبور، ازجمله نسبتی است که حکمت متعالیه، میان خود و علم کلام، حکمت (اعم از مشائی و اشراقی)، عرفان و دانش مربوط به قرآن و حدیث به ویژه با صبغه شیعی برقرار می‌کند.
اشاره اجمالی به پیشینه تاریخی حکمت متعالیه با بازگشت ویژه به مقطع تأسیس فلسفه اسلامی با ابونصرفارابی در اینجا سودمند خواهد بود. از میان آثار وی، کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین کاشف از دغدغه خاطر وی نسبت به ایجاد تقارب میان دیدگاه‌های دو فیلسوف بزرگ یونانی در صدر تاریخ فلسفه یونان است که هر یک بر پهنه گسترده تاریخ اندیشه به گونه‌ای شگرف اثرگذار بوده‌اند؛ دغدغه‌ای که در مرحله بعد، با همسو کردن میان آرای همگرا شده آن دو فیلسوف با نگرش دینی، همسوئی فلسفه و دین را مآلا برای نیل به حقیقت، به مثابه امری ذاتاً واحد، دنبال میکرده است تا کثرت ابتدایی بالمآل به وحدت بازگردد و تحیر ناشی از تخالف آرای فیلسوفان با یکدیگر و تنافر آن با دین در جان کاوشگران حقیقت مرتفع و با نوعی طمأنینه جایگزین شود. دغدغه مزبور با ادامه مسیر نزدیکسازی طرق گوناگون تحصیل معرفت (عقل، قلب و وحی) در ابوعلی حسین بن عبدالله ابن‌سینا، شهاب‌الدین یحیی سهروردی و محیی‌الدین ابن‌عربی با حفظ تفاوت‌های خُرد و کلان موجود میان این صاحبان مکتب عمده تداوم می‌یابد و ازجمله در این‌همانی برقرار شده میان عقلِ مُفیضِ صُورِ علمی در نظریه اشراق حکمای اسلامی با مَلَک وحی (فرشته جبرائیل) در واژگان دینی، جلوه بارزی می‌یابد و تمامیت آن در حکمت متعالیه صدرالدین محمد شیرازی به منصه ظهور می‌رسد و در شارحان حکمت یادشده بسط می‌یابد.
صدرالمتألهین شیرازی، معروف به ملاصدرا در اثر مشهور خود اسفار اربعه معتقد است که با پی‌ریزی بنیان حکمت متعالیه، فلسفه را کمال بخشیده و حکمت را تتمیم کرده است. پاره‌ای از شارحان حکمت متعالیه را در توضیح مبانی حکمت مزبور و ایضاح حکیم متألّه، تعابیری است که تأثیر پذیرش آنها بر معنا و امکان پژوهشهای میان‌رشته‌ای پس از ظهور حکمت متعالیه، موضوع تحقیق و بررسی سخنران در این سخنرانی واقع شده است؛ تعابیری مانند «حکیم متأله همان مؤمن حقیقی است، چه این که مؤمن واقعی، حکیم متأله است» و «حکمت متعالیه به منزله حقیقت بسیطه‌ای است که در اثر بساطت خود، همه کمالهای علوم یادشده را به نحو احسن داراست، و حکیم متأله، انسان کاملی است که در پرتو اطلاق وجودی خویش، واجد همه کمالهای عرفا، حکما، متکلمان و محدثان خواهد بود»، که گمان میرود معنا و امکان مطالعات میان‌رشته‌ای را بین حکمت متعالیه و علومی که ادعا می‌شود حکمت مزبور در نتیجه اطلاق و بساطت خود، بهتر از خود آن علوم، شامل کمال آنهاست، با پرسش و چالش مواجه می‌سازد، اگر نگوییم ناممکن می‌کند.
ارائه گزارش: معصومه دلداردیل
نظر شما :