گزارش همایش ملی فلسفه فرهنگ

گزارش همایش ملی «فلسفه فرهنگ» که به صورت مشترک میان پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی برگزار گردید:

اولین میزگرد تخصصی همایش ملی «فلسفه فرهنگ با تأکید بر دیدگاه‌های آیت‌الله خامنه‌ای» با موضوع فرهنگ و علوم انسانی با حضور دکتر سیدمصطفی شهرآیینی، دکتر روح الله اسلامی و دکتر مهدی صدفی که به صورت مشترک میان پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی سه‌شنبه ششم آذرماه در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار شد.

فرهنگ و علوم انسانی در دوره نوزایی

سید مصطفی شهرآیینی، استاد گروه پژوهشی فلسفه غرب، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، اولین سخنران این نشست، در ابتدا با اشاره به غربت علوم انسانی  گفت: انگار جامعه به این مسائلی که ما درگیر آن هستیم وقعی نمی‌نهد. بنده هر جوری که بتوانم به برگزاری جلسه‌ای در رابطه با علوم انسانی کمک می‌کنم. مسائلی همچون فرهنگ و علوم ‌انسانی ضرورت دارد اما باید این ضرورت به فوریت هم تبدیل شود.

او در ادامه اظهار داشت: موضوعی که بنده می‌خواهم در رابطه با آن سخن بگویم فرهنگ و علوم انسانی است. حوزه تخصصی من دوران نوزایی و اوایل دوران مدرن است. من سعی می‌کنم ریشه‌شناسی‌ای (etymology) از واژه فرهنگ در زبان فارسی و در زبان‌های لاتینی انجام دهم. در ادامه به این مطلب خواهم پرداخت که علوم انسانی به معنای مدرن کلمه چگونه پیدا شد و این موضوع نسبتی با فرهنگ دارد.

شهرآیینی، استاد گروه پژوهشی فلسفه غرب، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، در ادامه به واژه فرهنگ پرداخت و گفت: واژه فرهنگ در زبان فارسی مرکب از دو واژه فَر و هَنگ یا هَنج است. فَر به معنای بَر، بالا، فروغ ایزدی و فره ایزدی است. این واژه هم در ادبیات دینی زرتشتی و هم در زبان متعارف حضور داشته است. هَنج به معنای برکشیدن، بالاکشیدن، استخراج کردن و درآوردن است. فرهنگ در فارسی قدیم در کشاورزی کاربرد داشته است. در زبان فارسی فرهنجیدن در کشاورزی یعنی تکثیر گیاه از طریق خوابانیدن شاخه زیر خاک. واژه دَهَنفَرهَنج (دَهَن به معنای خروجی و فرهنج یعنی جایی که آب از آن بیرون می‌آید) هم در خراسان قدیم و هم الان کاربرد دارد. این واژه به معنای خروجیِ کاریز است که آب از چاه بیرون می‌آید و دورِ آن سرسبزی و خرمی است.

این مترجم متون فلسفی ادامه داد: کولتورِ(culture)  فرانسوی از «کولتورا»یِ (cultura) لاتینی و در برابر آنارشی (anarchy) به کار می‌رفته است. اگر ریشه‌شناسیِ را به یونان ببریم، گویی این واژه تقابلِ کِی‌آس (chaos)و کازموس (cosmos) یونانی است. کازموس به معنای نظم و تناسب و اندازه است که از آن زیبایی بیرون می‌آید. عالمی که اتم‌ها بی‌جهت در حرکت بودند و زمانی که این‌ها متصل می‌شوند و سر و سامانی گرفتند درواقع جهان کازموس پدید می‌آید. انسان در واقع عالمِ صغیر همین عالم کبیر است. انسان پیوسته باید در درون خودش از کی‌آس به کازموس حرکت کند. بنابراین فرهنگ را در برابر آنارشی به کار می‌بردند. کولوئِره (cloére) در لاتین به معنای آبادانی، کشاورزی و کشت و کار است. از همین واژه کولونی (colony) را به معنای مستعمره داریم. کولونایز (colonize) یعنی آبادکردن از راه کشت و کار. کولونی با پلنتیشن (plantation) معنای یکسانی دارد و هر دو به معنای مزرعه هستند.

او افزود: جان لاک هم در آثار خود برای کولونی معادل پلنتیشن را به کار می‌برد. او می‌گوید سرخ‌پوستان عرضه این را ندارند که کولونی ایجاد کنند. ما می‌رویم برای این‌ها کولونی ایجاد می‌کنیم. مزارعی که حصارکشی دارد و مشخص است. مثال می‌زند که در کشاورزی سرخ‌پوستان از ده هکتار زمین فرضا ۱۰۰ کیلو محصول در می‌آورند اما ما از یک هکتار زمین همان اندازه محصول به دست می‌آوریم. چون آن‌ها بلد نیستند. پس ما لطف می‌کنیم و می‌رویم آن زمین‌های لم‌ یزرعِ بدون حصار را تبدیل به کشاورزی سامان‌مند می‌کنیم. بعد هم این واژه را با اینداستری (industry) یکی می‌گیرد. معنای اصلی اینداستری، هارد ورکینگ (hard-working) و معنای اصطلاحی آن صنعت است. اینداستری، کولونایز، کولوئره و کالچر همه یک پیوستار معنایی در ادبیات دوران مدرن هستند.

شهرآیینی در ادامه با اشاره به واژه بیلدونگ (Bildung) گفت: بیلدونگ معنای علم، روح، فرهنگ، تمدن، تربیت، اخلاق و انسانیت را در خود مستتر دارد. بیلدونگ یعنی ساختن چیزی و این ساختن، ساختن معمولی و طبیعی نیست. انگار هیولا و ماده‌ای است و صورتی به آن بخشیده می‌شود. کاری است که جنبه الهیاتی دارد. اگر معادل بیلدونگ را بخواهیم پیدا کنیم، آن واژه پایدیا (paidea) است. پایدیایِ یونانی با بیلدونگ، کولتور و فرهنگ در زبان فرهنگ فارسی یک معنا دارد. پایْس (pais) به معنای بچه است و پایدیا یعنی تربیت بچه. در ترجمه پایدیا به انگلیسی گفته‌اند که یعنی حیوانی را رام کنیم. فرهنگ انگار به مراقبت مدام و پیوسته نیاز دارد.

سید مصطفی شهرآیینی، عضو هیئت علمی پژوهشگاه، در ادامه گفت: دوران قرون وسطی را می‌توان به دو دوره تقسیم کرد. ۳۵۰ تا ۱۱۵۰ که این دوره را من قرون وسطی به معنای مصطلح نمی‌دانم. قرون وسطی به معنای مصطلح یعنی (dark ages) از ۱۱۵۰ تا ۱۳۵۰، زمانی که دانشگاه‌ها شکل می‌گیرد. برخلاف چیزی که ما فکر می‌کنیم دانشگاه با مدرنیته نسبت دارد، دانشگاه برای حفظ وضع موجود در قرون وسطی تشکیل می‌شود. (school‌)ها را مجتمع می‌کنند چون احساس‌ می‌کنند که آن‌ها نیاز‌های کلیسا را برآورده نمی‌کنند. (School)ها مجتمع شده و تبدیل به (university) می‌شوند. (university)، دانشکده اعلی، وسطی و سفلی دارد و همه در خدمت دانشکده اعلی یا دانشکده الهیات قرار میگیرند. آن دانشکده الهیات قرار است منویات کلیسا را اجرا کند. مدرنیته در مقابله با فضای دانشگاه‌های کلیسا ظهور می‌کند.

او در ادامه اظهار داشت: من وقتی می‌گویم قرون وسطی منظورم این دوره ۱۱۵۰ تا ۱۳۵۰ است که دانشگاه‌ها شکل می‌گیرند و فلسفه فرو می‌کاهد به منطقِ در خدمت الهیات. یعنی به معنای واقعی کلمه فلسفه می‌شود کنیزک الهیات و قرار است منویات دین را پیش ببرد. وقتی قرون وسطی به اواخر خود می‌رسد از ۱۳۵۰ به بعد اتفاقاتی چون اختراع دستگاه چاپ، نهضت پروتستانتیسم، ترجمه آثار فیلسوفان یونان و ... می‌افتد. این اتفاقات بستری برای بیداری مردم ایجاد می‌کند تا جایی که کتاب به یک کالای عمومی تبدیل شده و (book  trading) به یک شغل رایج تبدیل می‌شود.

ایتالیا در آن زمان دولت ـ شهری اداره می‌شد. این شهرها حکومت‌های مستقل دارند. به این دلیل سیطره واتیکان کمتر از بقیه اروپاست. تنها دانشگاه‌هایی که در اروپا دانشکده‌ الهیات ندارند، دانشگاه‌های ایتالیاست. سخت‌گیری در دانشگاه پاریس و آکسفورد بسیار بیشتر از دانشگاه‌های ایتالیا است. در این‌جا پزشکی جای الهیات را می‌گیرد. دانشکده پزشکی دانشکده اعلی است. این قضیه زمینه ظهور نوزایی را در ایتالیا فراهم می‌کند.

این استاد فلسفه ادامه داد: به جای (school)ها در ایتالیا آکادمی‌ها ظهور می‌کنند. آکادمی‌ها نهادهای آموزشی آزادی هستند که بورژواها و پولدارهای ایتالیا این نهادها را با هزینه شخصی اداره می‌کنند. در این آکادمی‌ها موسیقی، رقص، خرید و فروش و ... هست، چیزی شبیه بازار مکاره‌ای که ما برگزار می‌کنیم. در کنار آن کارها، بحث‌های آکادمیک، علوم انسانی و فرهنگی هم انجام می‌شود. مثلا بحث در مورد اینکه فلان آموزه فلان فرقه مسیحی درست است یا خیر. موافق و مخالفی می‌آید و تبلیغاتی در این باره انجام می‌شود. این‌ها اومانیست‌ها بودند. (Humanitas) معادلِ لاتینی پایدیا است. (humanitatis) هم به معنای معلمان علوم انسانی است. شعارِ این‌ افراد این بود که دربرابر سیطره (Divinitas) یا علوم الهی و کلیسا که آن علوم را تبلیغ می‌کند ما باید به (Humanitas) بها دهیم. این الگو هم از ابن‌رشد می‌گرفتند. البته شک است که ابن رشد به حقیقت مضاعف قائل بوده است یا خیر.

شهرآیینی، پژوهشگر فلسفه غرب در ادامه مطرح کرد: معلمان علوم انسانی آگاهانه یا ناآگاهانه در این پارادایم حرکت می‌کردند که (Divinitas) متولی (after life) و (Humanitas) متولی (worldly life) باشد. حیات دنیوی را با علوم انسانی و حیات اخروی را با علوم الهی پیش ببریم. این دو نباید در حوزه هم دخالت کنند. هدف (Humanitas) هم تأمین (good life) است. پس (Humanitas) این‌جا در برابر (Divinitas) ظهور می‌کند. ما عموما اومانیسم را پساهگلی و به معنای نشستن انسان در جای خدا، لائیسیسم، سکولاریسم و ... می‌فهمیم. این اومانیسمی که در دوران نوزایی مطرح می‌شود هیچ ربطی به اومانیسم پساهگلی ندارد. این‌ها فقط می‌گویند که الهیات اجازه دهد که علوم انسانی هم باشد.

او در ادامه با اشاره به واژه (humanism) گفت: ریشه واژه (humanism) از (humilis) در زبان لاتین یا (humble) در زبان انگلیسی به معنای فروتن، خاکی، دون‌پایه و خاکسار است و هر دو این واژه‌ها از (Humus) به معنای خاک یا زمین گرفته شده‌اند. هومو به معنای موجودِ زمینی است. (Humanus) به معنای موجود زمینی، متواضع که هیچ ادعایی ندارد در برابر (Divinus) که روبه بالا دارد، مطرح می‌شود.

شهرآیینی در ادامه گریزی به مسئله فرهنگ در تفکر بابا افضل کاشانی زد و گفت: شبیه به این موضوع را هم در سنت فلسفه اسلامی داریم. بابا افضل کاشانی در همین پارادایم فکر می‌کند. او معتقد است الهیات بالمعنی الاخص نفیا و ایجابا کارِ فیلسوف نیست و امور عامه موضوع کار فیلسوف است. در باب کتاب مقدس یا قرآن می‌گوید که این گنج‌نامه یا الهی‌نامه است. او می‌گوید نباید مدام در خواندن گنج‌نامه بود بلکه باید آن را دست بگیریم و در پی گنج باشیم. پس نباید بر روی الهی‌نامه فقط مطالعات نظری کرد بلکه باید آن را دست گرفته و در بیرون راه رویم. او از ادب و فرهنگ به جای اخلاق استفاده می‌کند. بابا افضل می‌گوید چون خرد در جانِ گویا درنگی شد همه زشتی‌ها بازنیکویی گردد. درنگی شدن یعنی فرهنگیده شدن و جا افتادن یعنی یک جهد مدامی داشته باشیم که من متخلق به اخلاقِ حسنه و فرهنگی شوم. یعنی گویی از کی‌آس به کازموس حرکت می‌کنیم. منظور او از نطق فرهنگ است. حیوان ناطق یعنی حیوان دارای فرهنگ.

او در پایان گفت: در قرون وسطی نطق به دو معنا به خطر افتاده بود. یک معنا سیطره زبان لاتینی به مثابه زبان میانجی  (lingua franca) جهان مسیحیت. (lingua franca) واژه ایتالیایی است. ایتالیا سواحل مختلفی داشت و تجار و بازرگانان در آن‌جا رفت و آمد داشتند. یک زبان مشترک از چند زبان ایجاد شده بود که تجار مختلف با ایتالیایی‌ها ارتباط برقرار می‌کردند. الان زبان انگلیسی (lingua franca)ی دنیای امروز است. سیطره زبان لاتین به مثابه زبان مناسک دینی و زبان کتاب مقدس و زبان دانشگاه باعث می‌شده است که ملیت‌هایی که به زبان‌های دیگر سخن می‌گفتند از دایره دانایی و فرهیختگی دور بیفتند. در اینجا نطق به معنای (speaking) از آن‌ها گرفته می‌شود. نطق به معنای اندیشیدن هم از آن‌ها گرفته شده بود چون هر چیزی بیرون از کلیسا و برنامه درسی قدغن بود. قیام علوم انسانی در واقع احیای نطق یونانی در برابر تعالیم کلیسا بود.

فلسفه فرهنگ و مسأله اخلاق اجتماعی

 دکتر روح الله اسلامی (پژوهشگر علوم اجتماعی و مدرس دانشگاه) در این نشست بیان کرد که ملاحظه و پرداختن فلسفی به موضوع «فرهنگ» طی سه دهه گذشته در ایران، نمونه‌ای از اقتباس فرهنگی از محصولات فرهنگی و تمدنی اروپای مدرن است که در برقرار کردن پیوند با مقتضیات «تاریخی» ایران اسلامی کامیاب نبوده است.

بر اساس نتایج پژوهش ایشان، بررسی مهم‌ترین شواهد این ملاحظه فلسفی از جمله معرفی فارابی به‌منزله «فیلسوف فرهنگ»، طرح بحث از فلسفه فرهنگ چونان «فلسفه مضاف» یا «فلسفه خاص»، و امتداد چنین بحثی با تمرکز بر پاسخ به پرسش از «چیستی و نحوه وجود» فرهنگ نشان می‌دهد از یک سو با گرته‌های فرهنگ‌پژوهی در سنت فلسفه ایران اسلامی پیوندی برقرار نشده و از سوی دیگر  پدیده‌های فرهنگی ایران معاصر، موضوع فرهنگ‌پژوهی نبوده است.

دقت در آثار فیلسوفان مسلمان از فارابی تا میرداماد و ملاصدرا نشان می‌دهد که آنها پرداختن فلسفی به دانش‌های گوناگون را با اهتمام به بحث درباره طبقه‌بندی علوم پیگیری کرده‌اند و به طور مثال درباره «دین» از علم دین و علوم دین یاد کرده‌اند اما اندیشمندان ایران طی بیش از دو سده گذشته این رویکرد را رها کرده‌اند و معاصران با عدول از ضابطه فیلسوفان متقدم و متاخر، هر گونه مطالعه موضوع (یا برابرایستا) از چشم‌انداز فلسفه را ذیل عناوین فلسفه مضاف مطرح کرده و کارکرد سامان‌بخشی فلسفه نسبت به مجموعه دانش‌ها مغفول واقع شده است.

در این نشست، بحث خواجه نصیرالدین طوسی در حکمت عملی که «وضع» را یکی از مبادی «اعمال» و «افعال» دانسته و یکی از اقسام «وضع» را «آداب و رسوم» معرفی کرده است برای برقراری پیوند با فرهنگ‌پژوهی سنت معقول ایران اسلامی توضیح داده شد. همچنین به فرهنگ‌پژوهی درباره «آداب و رسوم» عزاداری ماه محرم که در ایران معاصر گسترده برگزار می‌شود و متکی است بر عاطفه و شور در حیطه گسترده دین‌داری اشاره شده و درباره تکریم و احترام «مادر» علاوه بر قرآن و حدیث (مثلا بهشت زیر پای مادران است) توجه به هنر موسیقی (مثلا ترانه‌های با مضمون «مادر») برجسته شده است.

وی در ادامه چنین تصریح می‌کند که در مسیر مواجهه با دستاوردهای فکری اروپای مدرن اگر رویکرد پژوهشگران مبتنی بر ملاحظه مقتضیات «تاریخی» ایران اسلامی ـ  نه ذوق‌زدگی ونه مرعوب شدن ـ باشد می‌توان نمونه‌ای از هم‌سخنی‌ میراث سنت معقول اسلامی را با بحث متفکران نوکانتی مکتب جنوب غربی آلمان توضیح داد که با دغدغه فرهنگ‌پژوهی و تاکید بر تمایز «اراده» و «عاطفه» درباره «ارزش‌های فرهنگی» استدلال کرده‌اند و در تداوم دیدگاه‌های کانت و هگل از «اخلاق اجتماعی» (در کنار اخلاق فایده‌گرا و اخلاق مطلق‌گرا) به دفاع برخاسته‌اند.

بحران در فرهنگ دوره رنسانس با تزلزل در بنیادهای طبیعیات ارسطویی

دکتر مهدی صدفی (عضو شورای علمی گروه غرب‌شناسی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی) آخرین سخنران این نشست به ارائۀ موضوع خود پرداخت. او بحث خود را با یک تمثیل از فرهنگ امروز جامعه ایرانی آغاز کرد که چرا از کودکی به اشتباه فرهنگ زمانه در اذهان ما وارد کرده است که کلیسا، گالیله را به سبب این محکوم به اعدام کرد که گفته بود زمین گرد است! ایدۀ کرویت زمین حتی پیش از دوران فلسفه نیز مطرح بوده است و ارسطو و دیگران به صراحت آن را طرح کرده‌اند، با این‌حال فرهنگ علاقه دارد که بحث علم مدرن و دین را در متضادترین حالت خود تصویر کند تا بتواند از این ضدیت و عناد علم جدید را برکرسی بنشاند و دین را حذف کند.

مهدی صدفی در ادامه همین رویه را بر اساس نظر هگل در پدیدارشناسی روح و دانش و ایمان دنبال می‌کند. روشنگری به گفته هگل نه تنها عقل را به‌شیوه مناسب برتر از ایمان قرار نداده بود بلکه تنها توانسته بود شیوه‌ای جدید از عقل ستیزی را به میان آورد، زیرا مسائل دینی را به‌شیوه ساده‌انگارانه‌ای طرح می‌کرد و ازین رو فلسفه دوباره خود ندیمه ایمان می‌شد. نقد سطحی فرهنگ روشنگری ایمان را دست نخورده باقی می‌گذارد و این امر مطلق را فراتر از عقل به‌میان می‌کشد.

او در ادامه تعریف ابن‌سینا از فرهنگ در دانشنامه علائی را پیش می‌کشد که علم فرهنگ علمی میانِگین است که توانسته از مایۀ محسوسات و امور مادی سربرکشد، هرچند در گرفتِ وهم و حد کردن آن باشد اما نمی‌تواند به ساحت عقل برکشد. این علم فرهنگ و ریاضت همان جایگاه علم ریاضیات یا حکمت میانِگین یا وسطی را دارد. از این رو همواره منتزع از و ناظر به زمینه‌ای است که از آن برآمده است.

ارسطو در فیزیک و متافیزیک و حکمت عملی غایت قصوا را خیر اعلا می‌داند که همه چیز در تکاپو برای رسیدن به آن است اما باید توجه داشت که این خیر با توجه به نگاه فیثاغوریان ـ که ارسطو نیز آن را برگرفته است ـ محدود و متعین است، به عبارتی آنچه محدود و تعین‌یافته نباشد، شر و خائوس است. پولیس یونانی نیز به‌گفته ارسطو در اخلاق نیکوماخوس باید محدود باشد و نمی‌شود خیر فرضی قومی دیگر را به پولیس منضم کرد زیرا این انضمام حد یقف و نهایت ندارد. این نگاه خیر به دستگاه فیزیکی و متافیزیکی ارسطو نیز راه یافته است. عالم سقف دارد و سقف آن فلک اقصی یا محدد الجهات است و همه افلاک دایره‌وار بر مرکز زمین قرار دارند. اینگونه نیست که با ایراد کوپرنیکوس و گالیله به زمین مرکزی که بحثی علمی و متقن است بتوان این نحوه نگاه انسان به عالم که در همه مناسبات او ریشه دوانیده را کنار گذاشت. به گفته فایرابند در برضد روش اتفاقاً ارسطو در فیزیک و متافیزیک و حکمت عملی غایت قصوا را خیر اعلا می‌داند که همه چیز در تکاپو برای رسیدن به آن است اما باید توجه داشت که این خیر با توجه به نگاه فیثاغوریان ـ که ارسطو نیز آن را برگرفته است ـ محدود و متعین است، به عبارتی آنچه محدود و تعین‌یافته نباشد، شر و خائوس است. پولیس یونانی نیز به‌گفته ارسطو در اخلاق نیکوماخوس باید محدود باشد و نمی‌شود خیر فرضی قومی دیگر را به پولیس منضم کرد زیرا این انضمام حد سقف و نهایت ندارد. این نگاه خیر به دستگاه فیزیکی و متافیزیکی ارسطو نیز راه یافته است. عالم سقف دارد و سقف آن فلک اقصی یا محدد الجهات است و همه افلاک دایره‌وار بر مرکز زمین قرار دارند. اینگونه نیست که با ایراد کوپرنیکوس و گالیله به زمین مرکزی که بحثی علمی و متقن است بتوان این نحوه نگاه انسان به عالم که در همه مناسبات او ریشه دوانیده را کنار گذاشت. به گفته فایرابند در برضد روش اتفاقاً دوراندیشی کلیسا را در این موضوع نباید دست‌کم گرفت: وظیفه عقلای کلیسا حفظ مردم از دسیسه‌های متخصصان است که مردم را از فاسد شدن به‌وسیلۀ یک ایدئولوژی نحیف و فرضاً کارآمد در محدودۀ تنگ اما ناتوان از فراهم آوردن یک زندگی هماهنگ حفظ می‌کنند.

مهدی صدفی در آخر مطالب خود را خلاصه کرد که تا نتوانیم نگاهی جامع نسبت به عالم و آدم داشته باشیم نمی‌‌شود با چند پیشرفت علمی دانشمندان، فرهنگ را دستخوش ناآرامی کنیم. به گفته افلاطون انسان به مقتضای طبیعتش در فلسفه سکنی می‌گزیند. فلسفه نگرشی جامع به‌تمام امور عالم و آدم است، اما عموماً آنی که در فرهنگ رخ می‌دهد زندگی در تندباد حوادث است که زمینه بحران را در مناسبات عالم و آدم دامن می‌زند، گرچه این فرهیختگی زمینه پیشرفت و توسعه را هم فراهم می‌کند. با این‌حال آدم عاقل تا خانه‌ای مستحکم بنا نکرده باشد، خانه گذشته را رها نمی‌کند و خود را به تندباد حوادث نمی‌سپارد. از این رو فلاسفه همواره دیر می‌رسند و پس از برزمین خوابیدن گردوغبار حوادث دوره چونان جغد مینروا از خرابه‌ها برمی‌خیزند. 

دومین میزگرد تخصصی همایش ملی «فلسفه فرهنگ با تأکید بر دیدگاه‌های آیت‌الله خامنه‌ای» با موضوع فلسفه فرهنگ در غرب با حضور دکتر مالک شجاعی و دکتر مهدی جمشیدی به همت پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی سه‌شنبه ششم آذرماه در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار شد.

درس هایی از فلسفه فرهنگ برای ایران معاصر ( با تاکید بر فلسفه فرهنگ /علوم انسانیِ دیلتای)

مالک شجاعی جشوقانی نخستین سخنران این نشست بود که مطالب خود را چنین بیان داشت: ویلهلم دیلتای (1911ـ1833) فیلسوف آلمانی و از پیشگامان فلسفه قاره‌ایِ فرهنگ و علوم انسانی در غرب در آثار متعدد خود به ویژه کتاب مقدمه بر علوم انسانی ، هرمنوتیک و مطالعه تاریخ و ذات فلسفه به مناسبات فلسفی تجربه زیسته و فرهنگ اندیشیده است. هرچند وی طرح فلسفی ناتمام خود را به تبع کانت، «نقد عقل تاریخی» دانسته، اما گام آغازین فلسفه ورزی وی از قضا با نقادی معرفت شناسی غیر تاریخی کانت و نظریه سوبژکتیویته و مقولات کانت (گام سلبی) آغاز می‌شود و چنانکه در سرآغاز کتاب مقدمه بر علوم انسانی آورده در «رگ‌های سوژه معرفت شناسانه لاک، هیوم و کانت هیچ خون واقعی» را جاری نمی‌داند. وی در گام بعد به هرمنوتیک حیات تاریخی تجربه زیسته به عنوان بنیاد فلسفی علوم انسانی می‌پردازد (گام ایجابی). رد پیشینی کانت از سویی و تأکید بر فهم مقولات تفکر در بستر تاریخی آن، زمینه ساز تاریخی کردن خود عقل است. هدف نقد تاریخی عقل، به هیچ وجه محدود به معرفت شناسی کانت نیست و دیلتای، این نقادی را به تمام عرصة فرهنگ، اعم از دین (و به تبع آن تجربه دینی) قانون، ادبیات، علم، تعلیم و تربیت و اخلاق  و .. بسطم می‌دهد. شجاعی، در این ارائه به تأمل در باب درس‌های سلبی و ایجابی طرح هرمنوتیک فرهنگ و علوم انسانی دیلتای برای مباحث مطرح در حوزه فلسفه علوم انسانی و فرهنگِ ایران معاصر پرداخت.

درس‌آموخته‌هایی از مواجهۀ فلسفیِ دیلتای با فرهنگ

مهدی جمشیدی، عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، به عنوان دومین سخنران این نشست، مباحث خود را اینگونه بیان داشت: ما نسبت به دیلتای، در یک لحظۀ تاریخی مشترک قرار داریم که لحظۀ تأسیس است؛ لحظه‌ای که در آن، یک بنای معرفتیِ متفاوت، صورت‌بندی می‌شود و دیگریِ معرفتی نیز در تلاش است تا این رویکرد جدید، متولّد نشود. این تشابه موقعیّت معرفتی سبب می‌شود که بتوان از تجربۀ معرفتی دیلتای، استفاده کرد. دیلتای به دنبال این بود که علوم انسانی را از اسارت علوم طبیعی برهاند و برای آن، وجاهت و اعتبار مستقل بیافریند. او در پی توجیه و ساختن منزلت مستقل و علمی برای علوم انسانی بود؛ آن هم در زمانه‌ای که علوم طبیعی، غالب و مسلط بود و تفاوت‌های موضوعی و روشی را برنمی‌تابید و علم را در خود منحصر کرده بود. دیلتای برای این منظور، از مدخل تاریخ و فرهنگ وارد شد و کوشید از طریق اثبات و توضیح حضور تاریخ و فرهنگ در علوم انسانی نشان بدهد که نباید در این قلمرو، تابع هستی‌شناسی و معرفت‌شناسیِ علوم طبیعی بود. دیلتای برای این منظور، از مدخل تاریخ و فرهنگ وارد شد و کوشید از طریق اثبات و توضیح حضور تاریخ و فرهنگ در علوم انسانی نشان بدهد که نباید در این قلمرو، تابع هستی‌شناسی و معرفت‌شناسیِ علوم طبیعی بود و جهان انسانی را شیء انگاشت و به روش تجربی بسنده کرد. این اتفاق، همان لحظۀ تأسیس است که حاصل، برآمدن علوم انسانی در قامت شاخه‌ای مستقل و معتبر از علم بود. از این جهت است که دیلتای را مؤسس علوم انسانی می‌شمارند. اگر مسأله دیلتای، معطوف به دوگانه علوم طبیعی/ علوم انسانی بود، مسأله‌های ما معطوف به دوگانه‌های علوم انسانیِ سکولار/ علوم انسانیِ اسلامی است؛ یعنی می‌خواهیم از همان معبر دیلتای، برای توجیه و تولّد علوم انسانیِ اسلامی، استفاده کنیم. اگر مدخلیت تاریخ و فرهنگی در علوم انسانی، آن را از علوم طبیعی، متمایز می‌سازد، می‌توان این حکم و تحلیل را امتداد داد و علوم انسانیِ کنونی را علوم انسانیِ غربی و آغشته به تاریخ و فرهنگ آن دانست و عام و جهانی و مطلق قلمداد کرد. براین‌اساس، امکان علوم انسانیِ اسلامی به عنوان صنفی از علوم انسانی که ریشه در تاریخ و فرهنگ دیگری دارد نیز به اثبات می‌رسد. نباید تحلیل تاریخی و فرهنگی از علوم انسانی را به تفاوتش با علوم طبیعی، منحصر کرد، بلکه باید همین استدلال را در زمینۀ تنوّعات و تکثرات درونیِ علوم انسانی نیز به کار گرفت و مجال نداد که علوم انسانی، به همان آفت نخستین علوم طبیعی، مبتلا شود.

سپس وی، از وبر به دیلتای رسید؛ به این معنی که به سبب آن‌که در حوزۀ علم اجتماعی مطالعه داشت، آثار وبر را خواند و به رویکرد تفهمی و تاریخی آشنا شد و نام دیلتای را در این نوشته‌ها خواند و آن‌گاه برانگیخته شد که به دیلتای مراجعه کند و او را نیز بشناسد. این سخن به آن معنی که میوه‌های تفکّر دیلتای، در علم اجتماعیِ وبر، روییدند و تفکّر وبر، ریشه در روایت فلسفی دیلتای از علوم انسانی داشت. وبر هرچه که توانست، از دیلتای در راستای تأسیس علم اجتماعی بهره گرفت و از این جهت، او در نقطۀ صفر قرار نداشت.

جمشیدی گفت: آنچه که در آثار وبر آمده و بر رویکرد تاریخی و تفهمی دلالت دارد، برگرفته از دیلتای است و او همچون یک مغز متفکر، وبر را تجهیز کرده است. دیلتای در موقعیتی نشسته بود که کسانی همچون وبر، سایه‌نشین او بودند؛ او یک مسیر و مدار معرفتی آفرید که برای تولد و تکوین علم اجتماعی، یک امکان فلسفیِ پُرمایه و غنی بود. چنین بود که قدری از عظمت وبر در دیده‌ی نگارنده کاسته شد، اما چندی بعد که این درک حاصل آمد که ترجمه و تبدیل آنچه دیلتای گفته است به زبان و منطق علم اجتماعی، کاری بسیار دشوار و دیریاب است و از هر کسی ساخته نیست، فضیلتی دیگری از وبر طلوع کرد. نوشته‌های دیلتای، در اختیار بسیاری بودند اما هیچ‌یک نتوانستند همچون وبر، این سرمایه‌ی معرفتی را به کار بگیرند و از آن، علم اجتماعی بیافرینند. این هنر و بضاعت، چیز کمی نیست و وبر را به سبب برخورداری از آن باید ستود. به‌هرحال، مشاهده‌ی دلالت‌ها و نتایج یک تفکر فلسفی در قلمرو علم اجتماعی، سبب‌ساز آشنایی با دیلتای شد و یک تجربه‌ی بی‌نظیر از انتقال معرفتی در برابر نهاد.

علوم انسانی در نظر دیلتای، گره‌خورده به تاریخ است و تاریخ نیز عرصۀ ظهور و تعین فرهنگ است. علوم انسانی، متعلق به جهان انسانی است و جهان انسانی، بر پایه شدن‌ها و تحولاتی تاریخی پدید می‌آید و به موضوع علوم انسانی تبدیل می‌شود. علوم انسانی، بی‌تاریخ نیست و هیچ گسستی میان این دو وجود ندارد. البته علوم انسانی، احکام فراتاریخی نیز دارد، ولی مادۀ اولیۀ همین احکام نیز در تاریخ فراهم آمده است. حکمِ بی‌موضوع و بی‌متعلَق، معنا ندارد و این‌همه، در تاریخ است که امکان تولد و تحقق می‌یابد. از سوی دیگر، تاریخ نیز خودش، آمیختۀ به فرهنگ است؛ چراکه انسان، موجودی فرهنگی است و فرهنگ از زندگی‌اش، جداشدنی نیست. فرهنگ بر جهان انسانی، مترتب می‌شود؛ چون انسان به‌صورت تکوینی و طبیعی، اعتبارپرداز است و در جهان خویش، می‌آفریند و بازمی‌آفریند. فرهنگ، همان مجموعه هنجارهای آشکار و پنهانی هستند که تاریخ را قالب‌بندی می‌کند و کنش‌ها و تعاملات و تعادل‌ها و تضادها و صیرورت‌ها، مبتنی بر قواعد و قوارۀ آن، می‌آیند و می‌روند. دیلتای در نام‌گذاری علوم انسانی، از تعابیری همچون علوم اخلاقی و علوم تاریخی و علوم فرهنگی و علوم روحانی استفاده می‌کند تا نشان بدهد که این علوم، به‌شدت با تاریخ و فرهنگ، درهم‌تنیده و ممزوج هستند؛ تا آنجا که می‌توان گفت علوم انسانیِ غیرفرهنگی، معنا ندارد و هر رهیافتی در علوم انسانی، بیش‌وکم، آغشته‌ی به تاریخ و فرهنگ است و این آغشتگی، ذاتی و جوهری است؛ به این معنی که نمی‌توان از بی‌طرفی و بی‌هویتی علوم انسانی سخن گفت و به این افسانه‌پردازی، علوم انسانی را همچون علوم طبیعی انگاشت. بافت درونی و منطق ذاتیِ علوم انسانی، بر همین آمیختگی و درهم‌تنیدگی دلالت دارد و از آن گریزی نیست. طرح دیلتای، گذار از تجربه‌گرایی به تفهم است تا علوم انسانی، در سطح نماند و به لایه‌های پنهان جهان انسانی راه یابد. او در برابر وحدت هستی‌شناسانه و روش‌شناسانه‌ی علوم می‌ایستد و به سوی فرهنگی‌سازی علوم انسانی حرکت می‌کند. اگر هستی‌های جهان انسانی، فرهنگی هستند، پس باید روش مطالعه‌ی آنها نیز فرهنگی باشد.

البته درباره‌ی دیلتای، نباید به هم‌افقی کامل و تمام‌عیار حکم کرد؛ چون دیلتای هر چند در برابر سیطره‌ی علوم طبیعی و منطق آن ایستاد و شیء‌انگاری و تجربه‌بسندگی را متزلزل ساخت، اما در نهایت، به گفتمان تجدد تعلق دارد و علوم انسانی او، ماهیت سکولار دارد. عمده‌ترین مشخصۀ تجدد، رویگرداندن از دین و ترجیح عقل و تجربه‌ی خویش‌بنیاد بر آن است و دیلتای نیز از این خصوصیت، تهی نیست. او یک متفکر تجددی است و ما تنها از این جهت که وی به اقتضاها و ضرورت‌های علوم انسانی، نزدیک‌تر شده و از تعصب‌ها و جمودهای تجربه‌اندیشان فاصله گرفته و به درک بهتری از هستی‌های جهان انسانی دست یافته، وی را ستایش می‌کنیم، وگرنه روشن است که تفکر وی، بیگانه با عالَم دینی است. در تاریخ او، اراده‌ی قدسی حضور ندارد و در انسان او، تهی از فطرت الهی است و علوم انسانی‌اش، بی‌نسبت با دین است و با منطق تجددی، صورت‌بندی می‌شود. او فقط با تجربه‌بسندگی فاصله گرفته و توانسته به تولد علوم انسانی کمک کند، اما همچنان در چهارچوب اصول‌موضوعۀ تجدد می‌اندیشد و از هیچ‌یک از مقومات آن فاصله نمی‌گیرد. بنابراین، بازی وی در زمین تجدد و در قالب قواعد آن است و نباید گمان کرد که وی در گستره‌ای خارج از عالَم تجدد، می‌اندیشد.

سومین میزگرد تخصصی همایش ملی «فلسفه فرهنگ با تأکید بر دیدگاه‌های آیت‌الله خامنه‌ای» با موضوع فلسفه فرهنگ و  نقد فرهنگ با حضور دکتر سیدحسین حسینی و دکتر مهدی اصفهانی که به صورت مشترک میان پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی سه‌شنبه ششم آذرماه در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار شد.

تحلیل فلسفی نسبت نقد با فرهنگ

در ابتدای این نشست، سیدحسین حسینی، استادیار پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، در باب تحلیل فلسفی نسبت نقد با فرهنگ سخن گفت: یکی از الزامات مواجهه با موضوع «نسبت نقد و فرهنگ» ، مواجهه روش شناسانه است. در این مواجهه باید مفاهیم بنیادین روشن شود و تحدید فلسفی گردند.‌ اما پیش از تحدید مفاهیم بنیادین مرزبندی با دیگر فیلسوفان نقد از جمله فوکو راهگشاست. فوکو، نقد را در دو معنای علمی و اجتماعی به کار می‌گیرد اولی علمی و حرفه‌ای و دومی انتقاد یعنی نوعی مسئولیت احتماعی برای به پرسش گرفتن حکومت بر انسان‌ها برای آزادگی است. نقد در این سخنرانی با نوع دوم فوکو بی‌ارتباط است. اما برای تحدید مفهومی عنوان حاضر باید گفت که «تحلیل فلسفی» به معنای نگاه کلی‌نگر، بنیادی، عقلانی (استدلالی برهانی) است. «نسبت » به معنای تعیین نوع داد و ستد و تأثیر و تأثرات نقد و فرهنگ است. همچنین «فرهنگ» به معنای وجه اجتماعی تفکر است. «نقد» نیز نوعی رویکرد علمی در ارزیابی پدیده است و لزوماً جنبه اجتماعی ندارد. بنابراین «تحلیل فلسفی نسبت نقد و فرهنگ» یعنی نسبت‌سنجی رویکرد علمی با امر اجتماعی است. حال این نسبت‌سنجی یا تعیین نوع رابطه نقد و فرهنگ، به نوعی بررسی خدمات متقابل نقد و فرهنگ است. خدمت نقد به فرهنگ این است که به نحوی پالایش فضای اجتماعی است و خدمت فرهنگ به نقد نیز اجتماعی شدن نقد می‌باشد. حال در توسعه فرهنگ نقد که دو اثر فوق را خواهد داشت چه باید کرد که موارد ذیل پیشنهاد می‌شود: ترویج جریان نقد فراگیر، توسعه شبکه اجتماعی نقد نظریه پردازی های علمی در باب نقد و فرهنگ و ...

مسئله نقد ارزش در فرهنگ؛ بازخوانی نقد نیچه از ارزش در فرهنگ در «اراده معطوف به قدرت»

مهدی اصفهانی، استادیار پژوهشکده فلسفه پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، درباره مسئله نقد ارزش در فرهنگ؛ بازخوانی نقد نیچه از ارزش در فرهنگ در «اراده معطوف به قدرت» چنین بیان کرد: این که «ارزش» چیست و یا این که چه چیز «ارزش دارد»، پرسشی است که به شدت با ساحت‌های مختلف انسان از جمله حوزه عمل، اخلاق و فرهنگ گره خورده است. درک درست این که «ارزش داشتن» به چه معناست و ارزشِ «ارزش» از کجا ناشی می‌شود وقتی آسان‌تر می‌گردد که انسان با نقد ارزش‌های یک فرهنگ مواجه شود.

نیچه در «اراده معطوف به قدرت» که پس از مرگ او منتشر گردیده، به طور دقیق، کوبنده و بی رحمانه ارزش‌های فرهنگ غرب را نقد می‌کند. او این کتاب را «پیشگویی برای آینده» می‌خواند و می‌کوشد نشان دهد چگونه ارزش‌های مسیحیت با قرائت رایج آن به شکل گرفتن اندیشه‌های فلسفی روزگار مدرن منجر گردیده است. او با طرح و تفسیر معنای «نیهیلسم» ارزش‌های مسیحی و تمدن مدرن برآمده از آن را پوچ می‌خواند و ابعاد این پوچی را در حوزه‌های مختلف فرهنگ نشان می‌دهد.

در این سخنرانی پس از طرح پرسش اصلی درباره ارزش ارزش و نقد آن، به طرح الگوی نیچه در نقد ارزش در مسیحیت و فرهنگ مدرن ناشی از آن پرداخته شد و با ارائه متون، ترجمه و تفسیر آن ها مسئله نقد ارزش را به کمک این نمونه روشن ساخت.

چهارمین میزگرد تخصصی همایش ملی «فلسفه فرهنگ با تأکید بر دیدگاه‌های آیت‌الله خامنه‌ای» با موضوع فلسفه و فرهنگ تجدد با حضور دکتر مهدی بنایی و دکتر سیدمحمدتقی چاووشی که به صورت مشترک میان پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی سه‌شنبه ششم آذرماه در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار شد.

«فلسفه» و «فرهنگ تجدد»

مهدی بنایی، استادیار پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، در ابتدای سخنان خود گفت: نظر به فرهنگ تجدد از راهگذارِ فلسفه، آن‌گاه از صورت رسمی و بی‌جان بگوییم بی‌حاصل خویش به در می‌آید که حاصلِ پروای ما باشد. کلمه پروا بسیار گویا و شامل است. پروا از تفکر جدا نیست و نشان از تعهد مدام ما به موضوع و توجه و نظر و دلواپسی ما نسبت به آینده دارد.

او افزود: این نظر و توجه و دلواپسی که همه از مظاهر درد هستند زبان ما را زبان پرسش و درد، جست و جو از پرسش، پاس‌بانی از اندیشه، زبان تفکر و ای بسا زبانِ هدایت کند. سخن و زبان بی‌درد حتی اگر حامل اهمیتی سترگ باشد نیز به ندرت شنیده می‌شود و راه به دل‌ها می‌برد. پژوهش‌‌های انبوه و سخنان عظیم درباب فرهنگ و تاریخ راه‌گشا نیست. تا در پژوهش به جای اندیشیدن به روش، دلواپس و بی‌قرار اندیشیدن به راه نشویم در حصار پژوهش‌های رسمیِ بی‌شمار و بی‌فرجام باقی می‌مانیم. راهِ تاریخ از خاستگاه دردِ تفکر گشایش می‌یابد.

این پژوهشگر فلسفه غرب با طرح این پرسش که از کجا می‌توان دردِ فرهنگ داشت و به ضرورت پروای فرهنگ تجدد رسید؟، گفت:

در طریقِ ترسیم طرحی برای پاسخ باید بیابیم که تاریخ عرصه عظیم آزمون‌های ماست و فلسفه بیانِ آشکار و در عین حال دشوار آن است که چرا و تا کجا میان این عرصه اسیر هستیم و کدام سوی می‌تواند رویی به آزادی ما باشد؛ رسالت فلسفه از آغاز تا به حال این است. من نمی‌خواهم فلسفه را مطلق کنم. اما فلسفه می‌تواند راهی به آزادی به ما نشان دهد. شرطِ اینکه ما در این آزمون‌ها به پروا برسیم یک چیز است و آن این است که ما خود را در موقعیت آزمون‌ها بیابیم و غافل نباشیم. سخن گفتن از تاریخ در فراغت از تاریخ گرچه می‌تواند با روشنفکری و سیاست‌زدگی و حتی با پژوهش و علم فلسفه راست بیاید اما یک‌سره از فلسفه بیگانه است.

او در ادامه به دو ساحتی بودن فرهنگ تجدد پرداخت و گفت: توجه به این دوگانگی برای فهم فرهنگ تجدد بسیار مهم است. بنده اسم این دو ساحت را فرهنگ ظاهری یا تابع و فرهنگ باطنی یا متبوع می‌گذارم. غالباً غرب را در سیمای فرهنگ ظاهرش می‌شناسند. من می‌خواهم بگویم حتی علم و تکنولوژی و تأسیس علم و بسط نظام تکنولوژیک همه در این ساحت ظاهری قرار دارند. چیزی هست که زمینه این بسط است که آن در سطح ظاهر حضور ندارد.

بنایی در ادامه اظهار داشت: ما برای گذارِ دشوار خود از این نگاه ظاهربینانه و سطحی بسی به سلوک در طریقت فلسفه محتاجیم. با این سلوک خواهیم فهمید که تمام ساحت ظاهری فرهنگ، تابع زمینه‌ها و مشروط به شرایطی است که آن همه را ما ساحت فرهنگ باطنی می‌نامیم. هستی بشر جدید تحتِ عاملیت این فرهنگ باطنی ظهور پیدا می‌کند.

او ادامه داد: کانت می‌گوید منورالفکری خروج از صغارت است. ناگهان خروج رخ نمی‌دهد. اولاً خروج مسبوق است به درک موقعیت. در قدم بعدی باید در خود میل به خروج که همان میل به علم و قدرت است را دریابیم. و در آخر قادر باشیم این راه خروج را بیابیم. همه این‌ها در پرتو فرهنگ باطنی رخ می‌دهد.

او در پایان با طرح این پرسش که چه چیزی این فرهنگ را مایه دلواپسی ما می‌کند؟، گفت: فرهنگ باطنی از آغاز دارای تعارض بوده است؛ تعارض میان آزادی و ضرورت. این تعارض نتایج تاریخی عظیمی دارد. مجموع این‌ عوارض تاریخی را من ذیل کلمه «مکر» توضیح می‌دهم. تعارضاتِ فرهنگ باطنی موجب می‌شود که این فرهنگ با ما مکاری کند، چگونه؟ همواره می‌کوشد جنبه‌های مثبت خود را نشان دهد. همه‌چیز مکر دارد اما مکر فرهنگ را نمی‌شود به راحتی تشخیص داد و از آن عبور کرد. این ضرورت هرچه بیشتر بروز کرده، جا را برای آزادی تنگ‌تر و مکر فرهنگ هم گسترده‌تر می‌کند. تفکر غرب تکنولوژی را به مثابه غایت دنبال می‌کند و تکنولوژی مظهر مطلق‌شدنِ ضرورت است یا به این سمت می‌رود. مشکل اساسی زمانه ما آن است که تکنولوژی گرچه قدرتی عظیم برای ساختن و ویران‌کردن دارد اما کمترین پروایی نسبت به حیات فرهنگ و آینده بشر ندارد.

جهان جدید؛ درنگی در دو مفهوم فرهنگ و گسست در نسبت با جهان.

سیدمحمدتقی چاووشی، آخرین سخنران این همایش، چنین اظهار داشت که هوسرل در رساله بحران پس از آنکه می‌نویسد دوران جدید عرصه تقابل دو اندیشه بطور کلان است، آنها را در دو صف و اینگونه بیان می‌­کند؛ ابژکتیویسم تقلیل‌­گرایانه دربرابر سوبژکتیویسم استعلائی، سپس با بحث از جهان و نگاهی که به آن در این دوره شکل گرفته است طرح خود را پی‌­می‌­گیرد. جهان در دوران جدیدِ پس از گالیله و خاصه دکارت، همان جهانِ افلاطونی است که تبدیل به ایدئالیته فضا(/مکان)شده است؛ نه آنکه جهان تابع و یا ذیل ایدئالیته‌­هایی باشد بلکه جهان نیست مگر همان ایدئالیته­ فضا. هوسرل تأکید می­‌کند که این همان جهان افلاطونی است.

هوسرل می­‌گوید آنچه در آغاز به نظر می‌­رسد آن است که هرگونه بحرانی ریشه در بحرانِ فلسفه دارد. علوم کار خودشان را انجام می‌­دهند و با پیشرفت­هایی که در عصر جدید داشته‌­اند نشان می‌­دهند که ازپی کار خویش هستند و این فلسفه است که به گرته‌­برداری از علوم مسیر خود را گم کرده است. بنابرین، وقتی گفته می­‌شود علوم دچار بحران هستند منظورمان علوم از نظر دستاوردها و نتایجشان نیست؛ هرگز نگفته­‌ایم که دستاوردهای علوم، بحران است. لکن، همین علوم پیوندشان را با زندگی و معنای زندگی از دست داده‌­اند و ما از بحران چیزی جز این در نظر نداریم؛ اساساً علم جدید تحققی نمی‌­داشت اگر از جهان زندگی جدا نمی­‌شد و نسبت خود را با زندگی نمی‌­بُرید؛ علم جدید با قطع نسبت از زندگی علم جدید شده است. به بیان دیگر، علم جدید اعم از ریاضی و فیزیک و شیمی و ...  ابژکتیویته خود را در انقطاع از زندگی کسب کرده‌­اند. علوم نه نظر به زندگی انسانی و نه ضرورت­ها و اضطرارها و اضطراب­های زندگی دارند و مگر ابژکتیویته می­‌تواند با التفات به اینگونه امور تحققی داشته باشد. سوژه در علوم نادید گرفته می‌­شود و عقل و آزادی آن، که با آن­ها سوژه سوژه است، هیچ جایی در علوم ندارد. در یونان و اساساً جهانِ پیش از دوره جدید علم و زندگی در پیوندی ناگسستنی بودند. اینک، سوژه را منزوی می‌­شود تا به علم متولد شود. بحران علم در خودِ علم است و در آغاز قرن بیستم انسان و خاصه پس از جنگ و آنگاه که انسان تمامی ناگواری­های خود را در علم و با علم می‌­بیند به دشمنی با علم روی می‌­آورد که شاید چنین دشمنی با علم در هیچ دوره از تاریخ سابقه نداشته باشد که ندارد؛ تمامی ویرانگری­ها ریشه در علم جدید دارد، این همان چیزی است که انسانِ پس از جنگ جهانی اول از علم می‌­فهمید؛ ریشه تمامی خشونت­ها و ویرانگری­ها.

و اما  علوم انسانی نیز سرگذشتی جز این نداشته‌­اند آنگاه که کوشیدند تا با گرته‌‌برداری از علوم جدید یعنی، کوشش برای رسیدن به ابژکتیویته خود را هم‌سنگ علوم تجربی کنند و از معیار اعتبار علوم تجربی برخوردار شوند. علم جدید سراسر متدیک است. این خواست یعنی، فراخوان متد یعنی، آنچه متد می‌‌خواهد و به آن می‌­خواند از دکارت به این­سو معیار اعتبار هر آن علمی شد که می‌­خواهد علم خوانده شود و علم بماند. روشن است که دوره جدید علم به هر دو صورت خود چه علوم تجربی و چه علوم انسانی متدیک است و حقیقت دوران جدید با متدیک ـ بودن یا شدن پیوندی وثیق دارد بگونه‌­ای که از هم جدا نمی‌‌شوند.

خلاصه کنیم! آنگاه که علم به چنین وضعیتی می‌­رسد دیگر موضوعی برای فلسفه باقی نمی‌­گذارد؛ گویی فلسفه ناگزیر از متابعت علم است. وقتی علم عهده‌­دار توتالیته موجودات می‌­شود قلمروی فلسفه را اشغال کرده است و جایی برای فلسفه نمی­‌ماند و جز متابعت از علم چه می­‌تواند کرد. نسبت جدید انسان و عالم، و ظهور عالم در چنین قامتی برای انسان، ریشه وضعیتِ جدید دانش است. در نتیجه، در هر دوره‌­ای نسبت انسان و عالم و ظهور عالم برای انسان است که اجازه می‌­دهد معرفت شکلی تازه پیدا کند. در هر نسبتی جهان بگونه­‌ای تازه آشکار می‌‌شود. این نسبت با(و نه نگاه و رویکرد به)جهان است که در دوره ما علم را قدر نهاده و بر صدر نشانده است.

گزارش: معصومه دلداردیل