گزارش نشست روز جهانی فلسفه با عنوان: تأملاتی فلسفی در باب جنگ و صلح
به همت پژوهشکده فلسفه پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، به‌مناسبت روز جهانی فلسفه، نشست «تأملاتی فلسفی در باب جنگ و صلح» در روز سوم آذرماه 1403 با حضور برخی صاحب‌نظران این حوزه، برگزار شد.
در ابتدای این نشست، دکتر مهدی اصفهانی مباحث خود را با موضوع «جنگ،پدر همه چیزهاست» چنین بیان داشتند:
این سخنرانی با تدقیق در جمله معروف هراکلیت آغاز شد که وی در آن جنگ «πόλεμος» را پدر همه چیزها می‌خواند. بخش نخست این گفتار به طور مختصر پیغام وجودشناسانه و معرفت شناسانه این سخن را مورد توجه قرار می‌دهد. در بخش دوم به این مضمون در سنت عرفان اسلامی پرداخته شد.
با این که خصومت در قرآن کریم و در سنت مفسران عرفانی قرآن کریم از صفات ناپسند انسان (أَ وَ لَمْ یَرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذا هُوَ خَصیمٌ مُبینٌ (77) یس)و صفات اهل جهنم است (إِنَّ ذلِکَ لَحَقٌّ تَخاصُمُ أَهْلِ النَّارِ (64) ص)اما در یک مورد قرآن کریم از تخاصم در ملا اعلی سخن می‌گوید (ما کانَ لِیَ مِنْ عِلْمٍ بِالْمَلَإِ الْأَعْلى إِذْ یَخْتَصِمُونَ (69) ص).هدف درک وجود شناسانه و شناخت شناسانه این سخن در قرآن کریم است و در این مسیر به تفاسیر مختلف این آیه در سنت عرفانی پرداخته شده با استناد به چند متن این آیه در افق تخاصم میان اسماء برای ظهور و تثبیت نقش انسان در عالم تفسیر می‌گردد.
سخنران دوم نشست، دکتر سیدمصطفی شهرآیینی بودند که سخنرانی خود را با موضوع «جنگ و صلح از منظر حکیم باباافضل کاشانی» اینگونه شروع کردند:
حکیم افضل‌الدین کاشانی، رساله‌ای دارد با عنوان ساز و پیرایة شاهان پرمایه که در این رساله، می‌کوشد تبیینی حکیمانه و بر پایة نظام اندیشة خویش از انسان کامل یا همان پادشاه در میان آدمیان به دست دهد. او نخست تبیینی از سلسله مراتب موجودات عالم به دست می‌دهد که از جماد و نبات و حیوان برساخته شده است و در میان حیوانات نیز آدمی پادشاه حیوانات است چرا که از موهبت خرد برخوردار است و به برکت عقل می‌تواند از ستیزه و کشاکش میان حیوانات که در ساحت حیات حسی به سر می‌برند، خود را برهاند و به صلاح و سامان عقلانی برسد:
... و جانور را به مرتبه و مقدار فزون یافتم از بی‌جان، که جانور از خاصیت بی‌جان بی‌بهره نبود و به خاصیت جان افزون آمد؛ و از گوهران زنده بعضی مردم بودند و بعضی نامردم، و مردم را به مرتبه و فضیلت برتر از نامردم یافتم، چه خاصیت همه گوهران زنده و مرده او را بود، و خاصیت مردمی بر سر، و از مردم بعضی سرور و فرمان‌پذیر، که سروران و فرمان‌گزاران را خاصیت هر مردمی بود، و به خاصیت تدبیر و کارسازی به فرمان فزون بودند.
اما چنانکه در دو سطر پایانی در فراز بالا می‌خوانیم در میان آدمیان نیز این موهبت امری بالفعل و از پیش داده نیست، بلکه هر آدمی بسته به کوشش و مجاهده‌ای که در راه خردورزی دارد از حیوانات فاصله میگیرد و به آرامش و صلاح می‌رسد و پادشاهِ آدمیان یا انسان کامل آن کسی است که در مراتب خردورزی در اوج باشد و هرگونه ضدیت و ستیزه در او رنگ باخته باشد:
و پادشاه را چون پیوند خرد تمام گشت، وی را مخالف نبود، و خلاف همۀ مخالفان بوی باطل گردد، و چون تأمل رود در لوازم بیضدّی پدید آیدکه، چون بیضدی بر پادشاه درست گشت از روی خرد؛ خلافت خدای تعالى آنگه وی را حقیقت شد.
اما در نگاه باباافضل گرچه «پادشاه، تمامترِ مردمست»، این پادشاه پیش از آنکه با دانش خویش «رعیت و مملکت اصلاح همی‌دارد»، «مملکت نفس خویشتن را بصلاح همی دارد»؛ یعنی تا خود را به صلاح و سامان عقلانی نرساند، به کار اصلاح مردم نمی‌پردازد.
کار پادشاه پروردنست، و پروردن، رسانیدن باشد شایستگان تمامی را بتمامی، و بدو کار راست شود: یکی آنکه هرچه یار و مدد باشد شایسته را در وصول کمال بوی [=به وی] نزدیک گرداند، و دیگر آنکه هرچه آفت رسیدن به کمال بود آن را از وی دور دارد. و چون معلومست که کمال مردم به خرد است پرورش مردم به نزدیک داشتن خردمندان بود با مردم ... .
این پادشاهی نه وراثتی و نه غصبی و نه انتصابی که تنها بر اساس میزان ظهور عقلانیت در آدمیان است و نشان‌ویژة تحقق خردمندی نیز به سر بردن در آرامش و صلح و سازگاری با دیگران (از آدمیان و همة دیگر آفریدگان خدا) است. ویلیام چیتیک دربارة سنت فلسفی که باباافضل در آن می‌ندیشد در کتاب قلب فلسفة اسلامی که درباره آثار باباافضل نوشته است چنین می‌گوید:
در این سنت انسانها را تنها بر پایه وحدت جهان انسانی و جهان طبیعی می‌فهمند؛ در این سنت هیچ جایی برای اختلاف افکندن در میان انسانها و کیهان نیست. در تحلیل نهایی، جهان طبیعی برون‌یافتگیِ گوهر انسان، و نفْس آدمی درون‌شدگیِ قلمرو طبیعت است. انسانها و تمام عالم، در هم تنیده‌اند و پیوندی عمیق باهم دارند، و هردو مانند دو آینه یکدیگر را بازمی‌تابانند.
اما جنگ، که خواسته و دانسته در این بحث بدان نپرداختیم، ریشه در بی‌خردی آدمیان دارد و برخاسته از سیطرة قواعد حیات حسی بر زیست خردمندانه است و نشان از آن دارد که خردمندان دایر مدار امور نیستند و بی‌خردان که جز در صورت انسان نیستند بر امور سیطره یافته‌اند.
سخنران سوم، دکتر امیر صادقی بودند که مباحث خود را درمورد «معناداری زندگی در کشاکش صلح و جنگ» اینگونه مطرح کردند:
بدون تردید یکی از مهمترین علل فلسفی بروز بحران در زندگی بشر فقدان منظر و جهانبینی درخور برای مواجهه انسان با جهان خود است. فهم انسان از جهانش که او را در مسیر معناداری یا عدم معناداری زندگی راهبری می‌کند، نقشی تعیین کننده در زیستن بشر و حتی تصمیم او برای زنده ماندن یا پایان‌بخشیدن به زندگی دارد. در این حال شاید مهمترین واقعه‌ای که فهم بشر از زندگی در جهان را در طول تاریخ تحت تأثیر خود قرار داده وضعیت خود و جامعه او در نسبت با صلح و جنگ بوده است. تجربه زندگی در صلح و امنیت و یا در جنگ و پیکار تمامی شؤون زندگی بشر را دربرمی‌گیرد. ما برای درک عمیق‌تر پیوند معنای زندگی و نسبت انسان با وضعیت جنگ و صلح در نخستین گام وضعیت آرمانی که کانت آن را صلح جاویدان می‌نامد و شاید بشر حتی در هنگامه جنگ سودای آن را داشته باشد بررسی کرده و با به چالش کشیدن این آرمان تاملی پدیدارشناسانه در باب آن خواهیم داشت. این تأمل ما را به این واقعیت می‌رساند که وضعیت زیست اجتماعی اکثری بشر، نه صلح آرمانی دائمی و نه جنگ خانمان‌سوز همیشگی بوده، بلکه چه صلح و چه جنگ در برهه‌های مختلف تاریخی و مکان‌های مختلف جغرافیایی متناوباً در جریان بوده و هست. به نظر می‌رسد موقعیتی که لازم است انسان برای زندگی بشناسد، وضعیتی در میانه صلح و جنگ است. بدون تردید با فهم و دریافت این موقعیت که در لایه‌های مختلف معانیِ صلح و جنگ قابل کنکاش است، مواجهه با موضوع معناداری زندگی از طریقی دیگر گذر خواهد کرد؛ انسان خود را در این موقعیت بازمی‌شناسد و با امکان‌ها و محدودیتهای جدیدی مواجه خواهد شد که لاجرم افقهای متفاوتی را در عمل و نظر پیش روی او خواهد گشود.
برای فهم موقعیت بشر در وضعیتِ نه صلح و نه جنگ، که از آن به وضعیتی «در میانه صلح و جنگ» تعبیر می‌کنیم، می‌توان به آراء فیلسوفان و متفکران و نویسندگان در سنت ایرانی و اسلامی و همچنین اندیشمندان غربی مختلف پرداخت. هرچند اغلب کمتر اشاره صریح و مستقیمی به موقعیت میانۀ صلح و جنگ می‌توان یافت، اما می‌توانیم با تأمل در اندیشه آنان از این منظر، مفاهیم و نظریاتی را که به این حوزه مربوط می‌شوند دریابیم. در سنت ایرانی و اسلامی، در حکمت و عرفان، مفاهیم جنگ و صلح در کنار هم قابل ردّیابی هستند و می‌توان در اندیشه فلاسفه بزرگی نظیر ملاصدرا و فارابی به انحاء مختلفی به حیطه این بحث وارد شد. آنجا که از دیدگاه ملاصدرا، حرکت جوهری انسان حتی در شرایط بحران ادامه دارد. این حرکت فرصتی است برای پالایش روح و دستیابی به کمال. جنگ و صلح به عنوان تجلیات تضادهای دنیوی، انسان را به سوی شناخت عمیق‌تر از حقیقت هدایت می‌کند، یا فارابی با اینکه در مدینه فاضله تأکید می‌کند که جامعه آرمانی باید از تعارض‌ها و بی‌ثباتی عبور کند. در عین حال، معتقد است افراد در این شرایط ناپایدار و پیش از وصول به شرایط آرمانی وظیفه دارند با فضیلت‌های اخلاقی و خردورزی، برای بهبود جامعه تلاش کنند. در این معنا درک وضعیت بین جنگ و صلح بودن به جامعه انسانی و آحاد آن کمک می‌کند تا ضمن معنابخشی به زندگی به بهبود آن همت بگمارند، کاری که در صورت عدم درک وضعیت اینچنینی و تصور حاکمیت وضعیت ثبات کامل و پایدار شاید غیر ممکن به نظر برسد.
در تاریخ اندیشه غرب نیز شاید بتوان با بازخوانی آثار بسیاری از متفکران از منظر این مفاهیم، نسبت معناداری زندگی و موقعیت میانه صلح و جنگ را دریافت. بیجا نیست اگر برای توصیف این وضعیتِ نه جنگ و نه صلح، از فلسفه هگل بهره ببریم که در آن نسبتی دیالکتیکی بین جنگ و صلح برقرار است. جنگ و صلح هیچ‌یک ایستا و پایدار نیستند بلکه در دیالکتیک متضادها واقعیتی جدید شکل میگیرد. از نظر هگل این فرایند تکرارشونده بی‌معنا نیست و زندگی را از معنا تهی نمی‌کند، بلکه بخشی از فرایندی است که تاریخ طی می‌کند و افراد با مشارکت در این فرایند می‌توانند هدف و در نتیجه معنایی برای زندگی خود بیابند و بخشی از حرکت به سوی تبدیل شدن جامعه‌ای صلح‌آمیزتر و متعادل‌تر باشند.
در کنار چنین نگاهی می‌توان به نگاه رواقی اشاره کرد که در جهان پر از تعارض، فارغ از صلح و جنگِ بیرون از طریق پذیرش، تمرکز بر آنچه می‌توان انجام داد و نظم و نظام شخصی به نحو معنادار زیست و به تعبیری نزدیک به اندیشه بودایی به صلحی درونی دست یافت.
از سوی دیگر در میان اگزیستانسیالیستها می‌توان به نظر سارتر اشاره کرد که از دیدگاه او زندگی در چنین وضعیت ناپایداری در میانه صلح و جنگ مستلزم «مسؤلیت شخصی و انتخاب اصیل» است. نگاهی به اندیشه هانا آرنت نشان می‌دهد از نظر او، انسانها در ساختارهایی که در میان صلح و جنگ در نوسان‌اند، به دام الگوهای خشونت عادی‌سازی شده درمی‌افتند، آن هم بدون آنکه به عواقب گسترده‌تر آن بیاندیشند. از نظر آرنت در این وضعیت معنای زندگی را باید در مقاومت در برابر انفعال و رخوت و انتخاب فعل اخلاقی در محیطی که به لحاظ اخلاقی عمیقاً مبهم است، جستجو کرد.
از منظر نیچه فرد می‌تواند با پذیرش این ناپداری و طبیعت غیرقابل پیش‌بینی این وضعیت به خلق ارزش‌ها و معانی برای خود بپردازد.
در میان فلاسفه پست مدرن می‌توان از فوکو یاد کرد که به پرسش از دو مفهوم صلح و جنگ یا درگیری دعوت می‌کند و بدون نفی هیچ‌یک از این دو مفهوم بر این باور است که زندگی در این وضعیت باید پرسش دائمی از این دو مفهوم و چگونگی شکل گرفتن ارزش‌ها و کنش‌های ما تحت تأثیر درکمان از این مفاهیم باشد.
اما برای نمونه و متناسب با فرصت این جستار به امکانی که فلسفه هایدگر برای مواجهه با موقعیت میان صلح و جنگ در نسبت با پرسش از معنای زندگی برای ما می‌گشاید، اشاره می‌کنیم. برای این کار به سراغ مفاهیمی در اندیشه هایدگر می‌رویم که می‌تواند راهگشای چنین پژوهشی باشد و صرفاً به اختصار به آنها اشاره می‌کنیم. ( به این نکته نیز توجه داریم که در این بحث به اقتضای طبیعت آن همواره بین دو سطح اگزیستنسیل و اگزیستنسیال در رفت و آمد هستیم)
از دیدگاه هایدگر، معنای زندگی در وضعیت بین صلح و جنگ را می‌توان از طریق مفاهیم بنیادین اندیشه او، یعنی «وجود» (Sein)، اصالت و تاریخمندی دازاین درک کرد.
چنانکه می‌دانیم از نظر هایدگر جهت گیری دازاین به سوی مرگ است یا به تعبیر دقیق‌تر دازاین وجود به جانب مرگ است. نکته این جاست که وضعیت میانه صلح و جنگ، وضعیتی است که در آن افراد می‌توانند دریافت و بیداری فراتری نسبت به شکنندگی زندگی و اجتناب ناپذیر بودن مرگ را تجربه کنند.
مرگ، در هنگامه جنگ، نزدیک و ملموس است و در دوران صلح، اغلب مبهم است. اما در وضعیت نه جنگ و نه صلح، فضایی مرزی و بینابینی وجود دارد که می‌تواند تأمل وجودی ژرفی را برانگیزاند. همان تأملی که فرد را از وضعیت درافتادگی و زندگی داسمنی می‌رهاند. در این وضعیت فرد با خودینه‌ترین امکانات خود مواجه میشود. از این رهگذر است که دازاین می‌تواند زندگی اصیل خود را محقق کند و خویشتن خویش را بازتاب دهد.
یکی دیگر از مفاهیم مهم اندیشه هایدگر که در این میان دخیل است دلهره یا به واژگان دیگر همچون خوف، بیم و یا اضطراب وجودی است؛ دلهره در وضعیت "نه جنگ و نه صلح و یا در میانه صلح و جنگ بودن". در دلهره یا خوف سر و کار ما با اصلِ بودنِ محضِ عریانی است که اگزیستنس دارد. شاید بتوان گفت وضعیت در میانه بودن حس بی‌بنیادی را برمی‌انگیزاند، در این وضعیت ساختارهای آشنای معنایی (مثل وضوح هدف جنگ یا ثبات صلح) غایب‌اند. این غیابِ شاکله‌های آشنا زندگی داسمنی را ناممکن می‌کند و (خود)گشودگی بی‌بدیلی را برای دازاین به ارمغان می‌آورد. در این خودگشودگی است که اصیل بودن و نبودن به عنوان امکانهای وجود برای دازاین آشکار میشود.
این نکته را نیز از یاد نبریم که هایدگر انسانها را موجوداتی تاریخی می‌بیند. انسان موجودی است در زمانه خود. وضعیت میانۀ صلح و جنگ، همچون یک گسست تاریخی است؛ برهه‌ای که نظم متصور (چه در جنگ و چه در صلح) در هم می‌شکند و در پی آن تصور ثبات و قطعیت ناشی از آن نظم فرو می‌ریزد و ابهام و ناپایداری جانشین آن میشود. در این برهه است که نیاز به بازاندیشی در مورد سرنوشت جمعی و مسئولیت تاریخی بیدار میشود. این وضعیت میانه، می‌تواند فرصتی باشد برای بازیابی امکانات فراموش‌شده وجود و بازتعریف مسیر وجود که از نظر هایدگر در تاریخ به بیراهه رفته است.
نکته شایان توجه دیگر این است که از فلسفه هایدگر می‌توان چنین برداشت کرد که صلح به معنی واقعی آن تنها نبود جنگ نیست، بلکه حالتی از سکنی گزیدن است. اگرچه شاید این صلح را باید فراتر از مفهوم صلح و به معنی وجودی آن فهمید. این سکنی گزیدن به معنی چیرگی بر فراموشی هستی و پرورندان زندگی اصیل است. سکونت برقراری رابطه‌ای اصیل با وجود است. این سکنی گزیدن در جهان شامل اهتمام یا مراقبت (Sorge ) است و حاصل آن زندگی در هم‌آهنگی با طبیعت، تاریخ، فرهنگ و هستی است. در این وضعیت انسان مسئولیت خود را در قبال جهان و دیگران می‌پذیرد و به هستی گوش می‌سپارد.
در پایان شاید بتوان چنین جمع‌بندی کرد که هایدگر دریافت وضعیت میان صلح و جنگ را امکانی برای تأمل وجودی می‌بیند. وضعیتی که در آن وجود خود را به رخ انسان می‌کشد و تناهی و «وجود به جانب مرگ» او را پیش رویش می‌نهد و او را در معرض مواجهه با خودینه‌ترین امکاناتش قرار می‌دهد. امکاناتی که انتخاب زندگی اصیل را در برابر او قرار می‌دهد. اگر به دنبال مفهوم معناداری زندگی برای هایدگر باشیم باید آن را در همین اصالت و زندگی اصیل جستجو کنیم زندگی اصیل بر پایۀ انتخاب قرار دارد، انتخابی مختص خود انسان که بنیاد اساسی وجود او را برمی‌سازد.
چهارمین سخنران دکتر مهدی بنایی جهرمی نظرات خود را پیرامون «صلح و جنگ در سایه و سلطه هوش مصنوعی» شروع کردند:
می‌پرسیم ما از چه روی باید به هوش مصنوعی بیندیشیم و در فضایی پاسخ می‌یابیم که ضرورت این اندیشه هر روز و از جهاتی بس متکثر بر عهده ما فزونی یافته است و می‌یابد. این درست است که سرعت اعمال و تنوع تواناییهای هوش مصنوعی در ما شگفتیها می‌انگیزد و زبان تحسین می‌گشاید اما تاریکی افقهای آینده‌ی نسبت ما با آن این تشویش روز افزون را به همراه آورده که ظهور آثار قدرت آن چگونه و تا کجا ما و جهان ما را دستخوش دگرگونیهای عظیم خود قرار خواهد داد؟ آیا ما در آماج دلنگرانی‌های فزاینده از ابهام آینده قادریم فارغ از تفکر به هوش مصنوعی بمانیم و به وجود آن و به گستره تغییرات بر آمده از آن نیندیشیم؟ آنچه امروز مجال این فراغت را بر ما تنگ و تنگتر کرده بسط سلطنت هوش مصنوعی در اقلیم فاجعه‌خیز جنگهاست. چگونه و از کجا می‌توان کمترین تضمینی یافت که این سلطه اکنون و برای همیشه محدود به دایره نظارت و کنترل آدمی باقی خواهد ماند؟ آیا سلطه هوش مصنوعی بر ابعاد جنگهای انسانی، که ای بسا قادر به تغییر ماهیت جنگ و انسان است، راه به فنای ما و جهان خواهد برد یا از وجود آن باز می‌توان انتظار داشت که پاسبان بقا و امنیت ما باشد و بر ما راهی به امید صلحی پایدار بگشاید.
پس از ایشان دکتر طاهره کمالی‌زاده مباحث خود را درباره موضوع «روش حکمی ملاصدرا در مواجهه با آراء مخالف» اینگونه بیان داشتند:
جامعه فکری جهان اسلام همچون سایر جوامع همواره شاهد اختلاف فکری بوده و تاریخ تفکر و فلسفه در جهان اسلام همواره شاهد اختلافات دامنه‌داری بویژه در حوزه علوم دینی بوده است. و اتفاقا بسیاری از حکمای مسلمان ایرانی از جمله فارابی ابن سینا، سهرودی ملاصدرا و حتی در بین متکلمان علامه طوسی ابن ابی‌جمهور احسایی به نحوی همگی جهت رفع اختلافات و به حداقل رساندن آنها راهکارهای فلسفی ارائه داده‌اند.
1) روش جمع و تلفیق : صدرا در روش حکمی هم، هم از بحث و استدلال عقلی حکما و هم کشف و شهود عرفا و هم از استناد به قرآن بهره‌مند میشود. هر چند که در نهایت این هر سه به طریق عقلی منتهی می‌گردد. اما این جمع روشی باب گفتگوی ملاصدرا با گروه‌های مختلف فکری و منازع را می‌گشاید.
2) تاکید بر وجوه اشتراک: بر خلاف شیوه رایج منازعات که در صدد یافتن وجوه افتراق و نقاط ضعف طرف مقابل هستند، صدرا به دنبال وجوه اشتراک آراء و نکات قوت افکار است و این وجوه را مورد تأیید و حتی مورد استناد قرار می‌دهد.
3) و وجوه افتراق را تاویل می‌نماید او از این روش هم در مواجهه با آراء حکمای پیشین و هم در مواجهه با علمای دین سود جسته است.
4) نظریه تشکیک وجود صدرا نیز صرف نظر از کاربرد نظری اما در مرحله عملی و در سطح جامعه و بویژه جامعه فکری متفکران علوم دینی این نظریه می‌تواند در رفع تنازعات فکری بکار رود طبق این قاعده وجوه افتراق و کثرت عین وجه اشتراک و وحدت است . طبق این قاعده هم وحدت وحدت حقیقی است و کثرت حقیقی است و بازگشت کثرات به وحدت است و در واقع کثرات مراتب مختلف حقیقت واحدند. بر این اساس هم آراء و نظرات مختلف به رسمیت شناخته میشود و کثرت آراء قابل انکار نیست و هم این آراء کثیر همه مراتب مختلف حقیقت اند هیچ کدام باطل محض نیستند بلکه به درجات مختلف از حقیقت بهره برده‌اند و به عبارتی در هریک از آنها درجه‌ای از حقیقت حضور دارد و وجه اشتراک همه آنها در بهره مندی از حقیقت است و حقیقت ارزشمندتر از آنست که محل نزاع باشد بلکه وجه اتحاد است.
سپس دکتر سیدمحمدتقی چاووشی مطالب خود را در زمینه «جنگاوران؛ تأملی درفتاد جنگ از منظر نیچه» به شرح زیر بیان کردند:
همانطورکه می‌دانیم در پاره گفتاری(/فراگمنتی)به جا مانده از هراکلیتوس آمده است: ذات همه امور و موجودات جنگ(/پولوموس)است. محققان بر این عقیده‌اند جنگ تعبیر دیگری از آتش است که فیلسوف آرخه یا مبدأ آغازین موجودات می‌دانسته است. لکن، نیچه در بخشی از دفتر(/کتاب)نخستِ چنین گفت زرتشت، ذیل ورنام جنگاوران مطالبی دارد که باور داریم شرحی بر کلام هراکلیتوس است. در این مجال کوتاه می‌کوشیم تا با درنگی بر اندیشه نیچه، راهی به درک تعبیر دشوار فیلسوف تاریک بین یونان باز کنیم. نیچه وارون آنچه دیگران گفته‌اند، توضیح می‌کند که ابرمردی ضرور است تا ارزشهای کهنه را ویران کند و ارزشهایی نوین پایه‌گذاری کند. او که بتواند ارزشهایی نوین را استواری کند بی‌شک ابرمرد است. انسان دوران جدید از آنجاکه دربرابر ارزشهای یکسان‌سازِ بشر کنونی تمکین کرده است به وضعیت اسفبار جنگهای عظیم بین‌المللی وارد شده است. تنها راه رهایی از این وضعیت ظهور جنگاورانی است که برای آزادی و بنانهادنِ ارزشهای جدید قیام می‌کنند و از مرگ نمی‌هراسند.
بخش جنگاوران چنین گفت زرتشت بسیار کوتاه است؛ چیزی حدود سه صفحه. با اینحال، از جمله دلنشین‌ترین و پر مغزترین بخشهای کتاب است که خاصه در زمانه ما قرائت و درک آن می‌نماید از مهمترین تکالیف هر دانش آموز فلسفه و حتی هر طالبِ معرفتی است.
سخنران پایانی این نشست، دکتر محمدامین شاهجوئی بودند که عرایض خود را در باب «انسان، جنگ و صلح در لِویاتان تامس هابز» اینگونه بیان داشتند:
مسئولیّت اجتماعی دانشگاهیان ایجاب می‌کند که درباب آنچه در جهان امروز به ویژه در خاورمیانه، از تراژدی جنگ، اشغال و کشتار جمعی در جریان است، با نظر به ریشه و خاستگاه آن در تاریخ اندیشه، خاصّه اندیشه سیاسی، معطوف به شناسایی سرشت آدمی، تأمّل و پیرامون آن بحث و گفتگو کنند، به این امید که در پرتو آن، تا حدّ امکان، امیدها به چیرگی برعوامل ستیزه‌جویی، و متعاقبا، شکل‌گیری اجماعی جهانی بر ضدّ جنگ در افکار عمومی فزونی گرفته، در آینده‌ای نه چندان دور، ارمغان صلح پایدار و همزیستی مسالمت‌آمیز برای بشر خسته از ستم، ستیز و بیداد به بار آید.
باری، در عرصه سیاست دوره جدید، تامس هابز(1588-1679) پس از ماکیاولی(1469-1527)، نام‌آورترین متفکر و دارای تأثیری شایان بر اندیشه‌های سیاسی زمان خویش است، و پس از او، جان لاک(1632-1704) که در واقع، مبناهای فکری و ارزشی نظام سیاسی متناسب با روزگار را قوام و کمال بخشید. درواقع، جوهر سیاست که از کوره اندیشه ماکیاولی و هابز گذشت، در بوته ظریف اندیشه لاک قوام گرفت و چارچوب سیاست غالب عصر جدید، یعنی «لیبرا‌لدموکراسی» به گونه‌ای مستحکم بر جای نهاده شد و جوهر آن همچنان محفوظ ماند.
هابز و لاک هر دو در قرن هفدهم میلادی زیسته‌اند و قرن هفدهم، قرنی پر حادثه و سرنوشت‌ساز در سراسر اروپا، بخصوص انگلستان است. صورت سیاسی تمدن جدید، هنگامی تحقق یافت که پدیده تازهای به نام «ملّت» و «ملّیّت» در تاریخ غربی رخ نُمود و منشأ «قدرت» و ملاک «مشروعیّت» آن به شمار آمد و نظام سیاسی در جهت تأمین منافع آن عمل کرد. از نظر آنچه بر اروپا گذشته است و سیری که تمدّن از آغاز تاکنون داشته است، نه فکر سلطنت مطلق، از متفکرانی چون هابز، و نه فکر حکومت مشروطه، از فیلسوفانی چون لاک، هیچ کدام با بنیاد بینش دنیای جدید، منافاتی ندارد.
«لیبرالیسم»، صورتی از تمدن جدید است؛ تمدنی که در آن، فرد آدمی دارای اصالت و اعتبار است؛ فردی که صاحب تمایلات نفسانی و کششهای طبیعی است؛ تمایلات و کشش‌هایی که چه‌بسا یکتا تعیین کننده زندگی و آرمان و غایت آن در شمار بوده و از مهمترین عواملی است که باید در هرگونه جهت‌گیری و برنامه‌ریزی برای زندگی انسان جدّا به حساب آید. با این حال، ذات تمدن جدید، نه با «فاشیسم» مغایر است و نه با «دیکتاتوری پرولتاریا»، که از قضا هر دو را نیز به گونه‌ای در عمل تجربه کرده است.
فلسفه هابز، فلسفه انسان دنیابین است، و سیاستی که او میپسندد، با این فلسفه سازگار است. وی بر غرض عملی فلسفه تأکید دارد و غایت «دانش» را «توانایی» میداند. فلسفه اخلاقی نزد او، عبارت از شناخت قواعد کردار در زندگی سیاسی است که نتیجه آن، توانایی بر رفع بلاها و گرفتاریها، ازجمله جلوگیری از جنگ است. سیاستِ برآمده از دلِ تصویری که هابز از انسانِ زمینیِ طبیعی به دست می‌دهد، با خصوصیّات همین انسان، متناسب است، و لویاتان (Leviathan)، مهمترین و مشهورترین اثر هابز، متکفل بیان و تبیین سیاست مورد نظر اوست. این کتاب در چهار بخش تنظیم شده است: درباب انسان، درباب حکومت، درباب حکومت مسیحی و درباب مُلکِ تاریکی. ازجمله واژگان کلیدی مندرج در این اثر، دوگانه «جنگ» و «صلح» است، که البته بسامد آن، بیشتر ناظر به جنگ داخلی (Civil War) است و قابلیّت تعمیم آن به مخاصمه میان دولتها، طبعا موضوع پرسشی جداگانه و پژوهشی مستقلّ خواهد بود.
انسانِ بخشِ نخستِ کتاب، انسان جدیدی بود که با تولّد او، عهد تازهای در تاریخ بشر آغاز و مادّه و سازنده انسانِ مصنوعی، یعنی دولت شد. گام اول در سیر فکری هابز در وادی «سیاست»، پرداختن به وضع طبیعی چنین انسانی است، و او «حالت جنگ» را «وضع طبیعی» بشر میداند. یعنی اگر آدمی به حال خود رها شود، حاصل زندگی او، جز درگیری، تزاحم، بیداد و خون نخواهد بود؛ زیرا انسانها در تواناییهای بدنی و ذهنی برابرند، این برابری طبیعی سبب میشود که امید آنها برای دستیابی به هدفهای مورد نظرشان نیز برابر باشد، و غایت اساسی برای انسان، بقاء و پایندگی واحیانا لذت و کامجویی است. این همسانی و برابری در توانایی‌ها و مقاصد، آدمیان را به ستیز و دشمنی با یکدیگر می‌کشاند. اگر دو کَس، خواهانِ چیز واحدی باشند که نتوانند هر دو از آن بهره‌مند شوند، دشمن همدیگر می‌شوند و در راه نیل به هدف خویش، می‌کوشند تا یکدیگر را از میان بردارند یا مُنقاد خویش سازند (این سخن در اثر هانا آرنت درباب خشونت طنین ویژه‌ای دارد).
هابز از تحلیل خود نتیجه میگیرد که «سه عامل را در طبیعت آدمیان می‌یابیم که منشأ ستیز و نزاع است: رقابت، بی‌اعتمادی و جاه‌طلبی، به ترتیب برای تحصیل امکانات بیشتر، به دست آوردن ایمنی، و دستیابی به آوازه و آبرو؛ و هنگامی که انسانها فاقد نیروی مشترکی باشند که از آن حساب ببرند، در وضعیتی قرار خواهند داشت که «حالت جنگ» نامیده میشود، هرکس در جنگ با دیگری. در چنین شرایطی، زندگی بشر در انزوا، توأم با فقر، نامطبوع، حیوا‌ن‌وار و کوتاه خواهد بود.
حالت جنگ، گرچه طبیعی است، مصلحت آدمی در آن است که از این وضع بدرآید. این مصلحت‌اندیشی، توجیه‌گر وجود دولت مورد نظر هابز است. به نظر او، درست است که حالت طبیعی جنگ، ریشه در انفعالها و خصوصیّتهای طبیعیِ وجودِ آدمی دارد، اما انفعالهایی نیز هستند که منشأ صلح‌خواهی‌اند، و همین انفعالها انسانها را به سوی انقیاد در برابر یک «قدرت مشترک» می‌رانند: میل به راحتی و لذّتِ حسی، «ترس از مرگ» و «آسیب بدنی»، اشتیاق به «معرفت» و «فنون صلح» که فراگیرنده میل به «فراغت» نیز هست، همگی انگیزه‌های نیرومندی‌اند که آدمی را به گریز از حالت جنگ وامی‌دارند. در اینجاست که پای «عقل» به میان میآید؛ عاملی که شرایط مناسب را برای صلح ارائه می‌کند؛ شرایطی که انسانها باید بر سر آن توافق کنند، و این شرایط، همان است که «قوانین طبیعت» نامیده شده‌اند؛ قوانینی که با آنها می‌توان «حقوق طبیعی» افراد را مهار کرد؛ یعنی اختیاری را، که هر انسانی به موجب آن می‌تواند برای حفظ طبیعت خویش، یعنی حیات خود، به دلخواه به کار گیرد، و مآلا هر کاری را که بنا به داوری و خِرَد خویش، بهترین وسیله برای رسیدن به این مقصود است، انجام دهد.
به نظر هابز، اگر الزام و اجباری جهت محدود کردن «حقّ طبیعی» وجود نداشته باشد، زندگی سرشار از ستیز و کشمکش خواهد بود و هیچکس روی امنیّت را نخواهد دید. وی در پی آن است که راه تأمین امنیّت را از این رهگذر بیابد و به آن جنبه طبیعی و عقلی ببخشد؛ یعنی همان گونه که حقّ آدمی برخاسته از خصوصیّتهای طبیعی و زمینیِ وجودِ او بود، به الزام و تعهّد نیز جنبه طبیعی دهد.
از این منظر، از بطن نخستین «حق طبیعی» قاعده معقول زیر استخراج میشود که «هر کس تا آنجا که امید دستیابی به صلح را دارد، باید سعی و کوشش خود را برای آن به کار بَرَد، و آنگاه که نتوانست آن را بیابد، حق دارد در جستجوی چیزی باشد که کمک و وسیله‌ساز جنگ است.»
از این قانون، قانون دوم به دست میآید که «هر کس باید در صورتی که دیگران حاضر باشند، تا آنجا که فکر می‌کند برای حفظ صلح و دفاع از خویشتن لازم است، به چشمپوشی از حقّ خود بر همه چیز رضایت دهد، و در برابر دیگران، به آن اندازه از اختیار بسنده کند که میل دارد دیگران در برابرِ او داشته باشند. انتقال متقابل حقّ افراد به یکدیگر، همان است که «قرارداد» نامیده میشود.»
هابز در جستجوی «الزام عملی» برای برقراری نظم اجتماعی، به وجود «حاکم مطلق» می‌رسد که در واقع، قدرت مشترک قراردادکنندگان است. وی آنجا که «حالت جنگ» را به عنوان «وضع طبیعی» معرّفی می‌کند، اعلام می‌دارد که برای نجات از بدبختی، چاره‌ای جز گردن نهادن به فرمان یک قدرت برتر نیست. باری، او صلح و ایمنی را منوط به وجود حکومتی توانا و برانگیخته از اراده و عقل انسانهایی میداند که قویترین انگیزه‌های آنان، خویشتن‌خواهی، فزون‌طلبی و دنیاجویی است، همان تمایلاتی که انسانها را در وضع اوّلی و طبیعی به حالت جنگ می‌کشاند، هرچند دیگر انگیزه‌هایی هم هستند که آدمی را به صلح و آرامش فرامی‌خوانند.
هابز مدعی است که انسان، مجموعهای از میلها و محدودیتهاست، و همین امور، وی را با دیگران به ستیز می‌کشاند، و برای نجات از این وضع، مصلحت‌اندیشانه در صدد برمی‌آید که از سرِ اختیار و اراده، آزادی و حقّ خود را به دیگری واگذارد. بنابراین، بنیاد حکومت بر رضایت افراد و قراردادی است که میان آنها برقرار شده است، و از متن همین قرارداد، علاوه بر «حقّانیّتِ» قدرتِ متمرکز، «اِطلاقِ» آن نیز سربرمی‌آورد. حکمران بر اثر قدرتی که به وسیله همه افراد کشور در اختیار او گذارده میشود، از چنان نیرویی برخوردار میشود که می‌تواند با هراسی که در دل آنها می‌افکند، اراده‌های آنان را به صورت واحد درآورد، تا بدین طریق، صلح و امنیّت در درون اجتماع برقرار شود و مردم با همیاری متقابل، برای دفع دشمن خارجی آماده شوند. بدین ترتیب، مردم بر اساس پیمانهای متقابلی که میان یکدیگر منعقد می‌کنند، خود را مصنّف اعمال او می‌دانند، بدان منظور که وی بتواند با استفاده از قدرت و امکانات آنها، آنگونه که مقتضی میداند، صلح را میان‌شان برقرار سازد و نیروی دفاعی مشترکی برایشان ایجاد کند.
هابز حقوق و اختیارات وسیع شخص/انجمن حاکم را در یازده مورد بیان می‌کند که جملگی از تعهد و مسئولیت مردم در برابر حاکم و عدم مسئولیت حکومت نسبت به مردم حکایت می‌کند، ازجمله این که هیچ عملی از سوی حکمران، موجب لغو پیمان افراد نمی‌شود؛ چرا که حق نمایندگی در اثر پیمانی که افراد با یکدیگر بسته‌اند، به حاکم منتقل شده است، و حاکم با مردم، طرفِ قرارداد نیست تا ملزَم به رعایت امری باشد. با این همه، به نظر هابز، اختیار و قدرت حاکمیّت در موردی که به حیات آدمی مربوط میشود، محدود است؛ زیرا فلسفه وجودی دولت، حفظ حیات و تأمین زندگی انسان است. شاید کمتر کسی به صراحت و اصرار هابز در باب «اطلاق» قدرت حکومت و عدم مسئولیّت آن در برابر هیچ کس و هیچ مرجع، و لزوم تبعیّت بیچون و چرای شهروندان از آن سخن گفته باشد. مسلّما اوضاع و احوال دوران هابز در اخذ چنین نتیجه‌ای از مقدّمات مورد نظر این فیلسوف، تأثیر داشته که نجات جامعه را در تن دادن به چنین حکومت و نظمی دانسته است.
دو رویداد مهم نیمه اول قرن هفدهم، یکی، تکامل علم طبیعی بود که جهانبینی تازهای، ماهیتاً متفاوت با جهانبینی گذشته را عرضه می‌کرد و خوش‌بینی نسبت به معجزه‌گری علوم طبیعی را به دنبال داشت. دوم، که نفوذ عمیقی بر اندیشه هابز گذارد، وضع خشونت‌آمیز و خون‌باری بود که بر اثر جنگ داخلی انگلستان برای مردم پدید آمده بود. مطالعه هابز درباب طبیعت آدمی، وی را به این نتیجه رساند که انسان، حیوانی است که تنها به دو انگیزه، هر کار و جنبشی را انجام می‌دهد: ترس و سود شخصی. هابز در تحلیل نهاییِ ویژگی‌های سرشتی آدمی و با بررسی وضع و حال زمانه، ازجمله آشفتگی‌های فراوان اجتماعیِ ناشی از درگیری‌های مذهبی و تنش‌های طبیعی دوران گذار جامعه، به لزوم سلطنت مطلق که قابل تغییر نیز نیست، رسید. اما مهم، این است که این اطلاق و بی‌حدّی نیز امری طبیعی و بشری، و حاصلِ یک تجزیه و تحلیل و تأمّل عقلانی، و فاقد هرگونه جنبه ماورایی، قدسی و مافوق بشری است. به نظر او، حکومت هرچه می‌خواهد باشد، آنچه مهم است، این که حاکمیّت باید «تمام» و «غیرقابل تجزیه» باشد. به همین دلیل، طرفداران سلطنت که می‌کوشیدند قدرت شاه و حقّانیّت سلطنت را دارای منشأ قدسی و ماورایی معرّفی کنند، با هابز و آرای وی، چندان میانه خوبی نداشتند. اندیشه هابز، نمایانگر اوضاع یک مرحله گذرا و برزخی است، به دورهای با استقرار بیشتر که چارچوب اساسی نظام سیاسی متناسب با وضعیت اقتصادی و اجتماعی عهد جدید تاریخ در آن توسط جان لاک، شکل نهایی خود را پیدا کرد.
در پایان نشست نیز، پرسش و پاسخی میان اعضای شرکت کننده در جلسه و سخنرانان صورت گرفت.
تهیه گزارش: معصومه دلداردیل
نظر شما :