گزارش دومین رویداد تخصصی حلقه مطالعات فلسفه دین قاره‌ای
فلسفه دین در اندیشه هگل
هگل در ابتدای بیان خود در همان بند اول اشاره می‌کند که یک اثر فلسفی فاقد پیشگفتار است و نمی‌توان در یک اثر فلسفی پیشگفتار نوشت، اما خود وی بر کتابش پیشگفتار نوشته و آن را با پیشگفتار شروع کرده است. پس مقصود هگل از این که اثر فلسفی نمی‌تواند با پیشگفتار آغاز شود ولی خودش پیشگفتار نوشته چیست؟ پیشگفتار یعنی گفتاری پیش از گفتار یعنی اگر اثر فلسفی را گفتار بدانیم، پیشگفتار گفتاری مقدم بر گفتار است. اثر فلسفی از آن جهت که فلسفی است به طور مستقیم و یکراست می‌رود سراغ موضوع اصلی که فلسفه بحث موجود بما هو موجود. به عبارت دیگر، پرسش اصلی فلسفه «ما»ی حقیقیه اعیان است و در تاریخ فلسفه همین بوده است. اما پیشگفتار چیست و چرا هگل اشاره می‌کند که اثر فلسفی پیشگفتار ندارد؟ هگل می‌خواهد اشاره کند که پیشگفتار فلسفه پیشگفتار بالمعنی الاخص است نه بالمعنی الاعم؛ یعنی گفتاری درباره گفتار.
اگر موضوع فلسفه یا آن‌چه فلسفه به آن می‌پردازد یا Sache در فلسفه همان مای حقیقیه یا وجود موجود است، پیشگفتار هم در یک اثر فلسفی باید به همان موضوع ناظر باشد. اگر نقطه عزیمت پیشگفتار غیر از همان موضوع اصلی فلسفه باشد، و از یک نقطه بیگانه آغاز شود، ارتباطش با موضوع قطع می‌شود؛ چون وقتی از یک امر اجنبی یا امر بیرونی شروع شود، بازگشتش به امر حقیقی دشوار می‌شود. هگل اشاره می‌کند که پیش‌گفتارها معمولا به امور سوبژکتیو یا مسائل مربوط به نویسنده و اغراض نویسنده و شرایط تاریخی او و آن‌چه او را وادار به نوشتن کرده می‌پردازند و این‌ها همه مسائل پیرامونی‌اند. اما کدام پیشگفتار است که پیشگفتار اثر فلسفی است و دقیقا همین است که هگل آن را نوشته است؟ این پیشگفتار باید درست منطبق با موضوع اصلی فلسفه یا وجود موجود باشد، ولی گفتاری باشد درباره گفتار. پیشگفتار وقتی پیشگفتار اثر فلسفی است که به مای حقیقیه گفتار ناظر باشد؛ یعنی بگوید حقیقت این گفتار، چگونه حقیقتی است؛ به عبارت دیگر بیان کند که ذات شناخت فلسفی چیست؛ فلسفه از موجود بما هو موجود بحث می‌کند ولی پیشگفتار از ذات چنین شناختی سخن می‌گوید و بیان می‌دارد این شناخت چطور شناختی است. مثلا اگر کتاب حکمت متعالیه و فلسفه ملاصدرا را در نظر بگیریم، موضوع اصلی مورد بحث در حکمت متعالیه، وجود موجود در اقلیم وجود (είναι) است. این موضوع اصلی فلسفه برای ملاصدرا است، اما اگر ملاصدرا بخواهد پیشگفتار بنویسد، باید در آن پیشگفتار بگوید که حکمت متعالیه چگونه شناختی است؟ و چگونه به آن موضوع می‌پردازد؟ نحوه پرداخت حکمت متعالیه به آن موضوع «طی اسفار اربعه عقلیه» است. پس اسفار اربعه عقلیه، مای حقیقیه حکمت متعالیه بوده، و نحوه شناخت و بحث این فلسفه، چهار سفر عقلی است. اگر به مقدمه حکمت الاشراق سهروردی رجوع کنید، آن‌جا سهروردی توضیح می‌دهد که حکمت الاشراق چه رویکرد و شناختی به هستی است. این خاصیت پیشگفتار فلسفی است. پس اگر هگل پیشگفتار را رد می‌کند، پیشگفتار بالمعنی الاعم را نفی می‌کند، وگرنه خودش به دقت پیشگفتار را بیان می‌کند و کار او دقیقا به همین معناست که نحوه شناخت فلسفی چیست؟
ماهیت شناخت فلسفی و تعارض درونی آن
شناخت فلسفی در طول تاریخ به طور معمول، علم‌الیقین است. ارسطو بیان کرده بود که فلسفه اشرف العلم به اشرف المعلوم است. اما اشرف العلم چیست؟ اشرف العلم علم‌الیقین است. پس فلسفه علم‌الیقین است به اشرف معلوم، و اشرف معلوم مطلق موجود، و موجود بما هو موجود است. پس آرمان و حقیقت و ذات فلسفه، یا مای حقیقیه فلسفه، علم‌الیقین است. اما علم‌الیقین به لحاظ تاریخی دچار چه سرنوشتی شده است؟ اگر فلسفه علم‌الیقین است، چطور این دستگاه‌های متعدد و متنوع فلسفی در طول تاریخ شکل گرفته‌اند که همه مدعی علم‌الیقین‌اند؟ علم‌الیقین جز یک حقیقت واحد نیست، و میان این‌همه علم‌الیقین تعارض پیش می‌آید.
کانت در دیالکتیک عقل محض نشان داد که فلسفه اگر علم‌الیقین باشد، علم‌الیقین دچار تعارض ذاتی می‌شود. چرا اگر فلسفه علم‌الیقین باشد، دچار تعارض ذاتی می‌شود؟ چون کانت نشان داد که علمالیقینها دچار تکافؤ ادله یعنی جدلی‌الطرفین بودن هستند؛ لذا ادله این علمالیقینها تکافؤ دارند و هیچ یک بر دیگری تفوق پیدا نمی‌کند. اما علم‌الیقین دائر مدار نفی و اثبات و حق و باطل است، مقام علمالیقینها، مقام طرد و مقام فرق است. کانت نشان داد که اگر مای حقیقی فلسفه علم‌الیقین باشد، این به نفی خودش منتهی می‌شود و هگل به این مطلب متوجه است. هر بار که فلسفه از مجرای علم‌الیقین به وجود موجود می‌پردازد، به چهره‌ای از موجود می‌پردازد؛ به تعبیر دیگر موجود بما هو موجود در ساحت علم‌الیقین از حیث تقییدیه مورد بحث قرار می‌گیرد. هر فلسفه‌ای چهره‌ای از موجود را آشکار می‌کند، و چون این چهره‌ها متعددند، علمالیقینها متعدد شده و تکافؤ ادله پیش می‌آید. وقتی حیث تقییدیه اصل شد، حقیقت موجود از دست می‌رود، چراکه در فلسفه موجود باید از حیث وجودش مورد بحث قرار بگیرد؛ اما چون فلاسفه راهی به حقیقت موجود پیدا نمی‌کنند آن را به قیدی از قیود وجودش بازگردانده و حقیقت وجود ر از دست می‌دهد و مبدل به انتزاع می‌شود. علم‌الیقین که آرمان فلسفه است، شناختی انتزاعی است که شکست می‌خورد، چراکه همیشه دچار مغالطه وجه و کنه است؛ وجهی از وجود را اتخاذ کرده و از کنه وجود غافل می‌شود؛ خیال می‌کند که این وجه همان کنه است و لذا دچار انتزاع می‌شود.
راه حل هگل؛ عبور از علم‌الیقین به حق‌الیقین
پس مای حقیقیه فلسفه که در این پیشگفتار به آن پرداخته می‌شود چیست؟ هگل می‌گوید ذات شناخت فلسفی آن است که به کنه وجود راه پیدا کند نه به چهره‌ای از چهره‌های وجود؛ یعنی از حیث تقییدیه عبور کند. پس مای حقیقیه فلسفه یا آن‌چه پیشگفتار گفتار است، علم‌الیقین نیست. باید از وجه عبور کرد و به کنه رسید. لذا هگل از حیث تقییدیه، به حیث اطلاقیه می‌رود. پس «موجود از حیث مطلق» موضوع فلسفه است. مطلق یعنی مقام جمع‌الجمع جمیع چهره‌های فلسفه و تمام چهره‌های موجود. هر وجه ممکن موجود باید به مقام جمع‌الجمعی برسد تا کنه موجود بما هو موجود به شناخت دربیاید. حقیقت فلسفه که بحث از مطلق موجود است، به «موجود مطلق» منتهی می‌شود که عین مطلق موجود است. وقتی همه چهره‌های وجود به مقام جمع‌الجمعی برسند، امر انضمامی و واقعیت خواهیم داشت؛ وقتی امر انضمامی است که هیچ وجه ممکنی از موجود حذف و نادیده گرفته نشود. این امری است که هیچ‌وقت نمی‌تواند علم‌الیقین به آن دسترسی پیدا کند.
یکی شدن موضوع دین و فلسفه
پس مای حقیقیه فلسفی، حق‌الیقین است و این آن چیزی است که هگل در تاریخ فلسفه برای نخستین بار کشف کرده است؛ وقتی همه ابعاد در موجود لحاظ شود، این موجود مطلق به نحو سیستماتیک امکان‌پذیر می‌شود. وقتی تمام این ابعاد به نحو جمع‌الجمعی شکل بگیرند، آن‌وقت مطلق وجه سیستماتیک پیدا کرده و فلسفه مبدل به سیستم می‌شود. حق‌الیقین شناخت سیستماتیک است. شناخت مطلق، امر سیستماتیک و در نتیجه امر ارگانیک است. موجود مطلق امر ارگانیک است، و امر ارگانیک یعنی زندگی؛ لذا موجود مطلق، زندگی است، و موضوع حقیقی فلسفه، یعنی انضمامی‌ترین موضوع که جامع جمیع ابعاد ممکن است، زندگی است؛ ارسطو بیان کرد «عقل در فعلیت خود زندگی است». بنابرین موضوع فلسفه، «زندگی ارگانیک سیستماتیک علی نعت الاطلاق و به نحو نامتناهی» است. اگر این‌طور است، این موضوع همان موضوع دین است، چون دین هم درباره خدا بحث می‌کند و خدا «موجود نامتناهی حی» است. پس موضوع فلسفه می‌شود موضوع دین، و موضوع دین و فلسفه یکی می‌شود. پس بنا به آن‌چه هگل می‌گوید دیگر فاصله‌ای میان موضوع دین و فلسفه باقی نمی‌ماند و به همین دلیل می‌گوید فلسفه عین دین و دین عین فلسفه است. امر فلسفی عین امر دینی است.
معارضه رمانتیک‌ها با هگل
در همین نقطه است که هگل معارضانی پیدا می‌کند که عموما مربوط به اندیشمندان رمانتیک هستند. رمانتیک‌ها چنین نگاهی را نمی‌پذیرند؛ یعنی نمی‌پذیرند که موضوع فلسفه با موضوع دین یکی شود. آن‌ها فلسفه را متعلق عقل، و دین را متعلق عشق و شهود و احساس می‌دانند، چنان‌چه شلایرماخر و یاکوبی و شلگل و نوالیس و دیگران و حتی شلینگ می‌گویند. فلسفه اگر علم الیقین نیست و حق‌الیقین است، و اگر امر دینی غیر از امر فلسفی است، پس امر دینی چیست؟ از نظر رمانتیک‌ها امر دینی شهود یا همان عین‌الیقین است. آن‌ها می‌گویند نامتناهی را فقط در احساس و عشق بی‌واسطه می‌توان دریافت. یعنی از دید آن‌ها، بنیاد فلسفه که امر نامتناهی است در شهود یافت می‌شود، و لذا میان امر دینی و امر فلسفی دوگانگی پیش می‌آید.
اشکال هگل به این‌ها این است آن‌چه بی‌واسطه در عشق و احساس یافت می‌شود، چیست؟ او را در وجود می‌یابید، و هیچ‌یک از اوصاف او در این یافت تعین پیدا نمی‌کند. هگل می‌گوید وجود، تهی و خالی از تعینات است در حالی که حق‌الیقین و فلسفه به «موجود مطلق» می‌پردازد و موجود مطلق مقام جمع‌الجمع همه تعینات، یا همان مقام پُری و صمدیت است. چطور می‌شود صمدیت را بر تهی مبتنی کرد؟ آقای شلایرماخر که می‌گویی به ذات برو و در آن‌جا به عین‌الیقینی می‌رسی و عین‌الیقین عین یافت است، در عین‌الیقین جز وجود چه می‌یابی؟ وجود تهی است. پس پُری باید بر تهی بنیان شود و این عین تناقض است. هگل می‌گوید چنین دریافتی، عین ناچیزی و فقر و بی‌چارگی و فلاکت است. هگل متوجه است که امر پر و صمد را نمی‌شود بر تهی مبتنی کرد. در این حالت، «شعور معذّب» که تمام بحث فلسفه برای عبور از این شعور معذب و ناخرسند و شوربخت است، همچنان باقی می‌ماند.
پاسخ هگل
از این‌جاست که هگل می‌گوید یک راه بیشتر نیست و آن این‌که این موجود مطلق، مانند یک جوانه شروع به رشد کند و به نحو تاریخی جمیع ابعاد خود را یک به یک تحصیل کرده و به مقام اطلاق برسد. در مقام اطلاق، آن‌جایی که دانایی مبدل به سیستم و مطلق مبدل به سیستم عقلی می‌شود، مدرینته محقق می‌شود. بنابرین امر مدرن عین امر فلسفی، و امر فلسفی عین امر دینی است، پس برای هگل امر مدرن عین امر دینی است. امر دینی عبارت است از «امر سیستماتیک عقلانی». به اناجیل اربعه توجه کنید؛ اناجیل اربعه چیستند؟ اناجیل اربعه داستان زندگی مسیح، یعنی داستان زندگی خدا هستند، از آن وقتی که متولد می‌شود تا وقتی که به صلیب می‌رود و به پدر ملحق می‌شود. اما هر چه در اناجیل است، داستان یا همان ορθός μύθος است. انجیل درباره مطلق حرف می‌زند، ولی مطلقی که زندگی است. حال هگل می‌گوید که در دوره مدرن بر خلاف دوره قرون وسطی، باید ορθός μύθος جایگاهش را به ορθός λόγος یا لوگوس راستین بدهد. تمام فلسفه هگل، ορθός λόγος زندگی مسیح است که با سه عنصر کار، رنج و جدیت همراه است. و این در نظریه رمانتیک‌ها غایب است؛ هگل می‌گوید همان‌طور که مسیح رنج برد، حرکت کرد، از تمام منازل عبور کرد و سرانجام به رستگاری رسید، فلسفه هم حق‌الیقینی است که از نقطه تولد لوگوس آغاز می‌شود، سیر می‌کند و تمام ابعاد لوگوس را به نحو سیستماتیک دربرمی‌گیرد. بدین‌ترتیب هگل آن‌چه قرون وسطی از پسش نیامد، یعنی تحقق عقلانی تثلیث (یعنی امر دینی) را در دوره مدرن به نحو عقلانی محقق کرد، و مدرینته را به منزله یک سیستم در تمامیت خودش پایه‌گذاری کرد. بدین‌ترتیب عقل، فلسفه، دولت و دین متولد می‌شوند. کار مهمی که هگل می‌کند و آن را در پیشگفتار ظاهر می‌کند، این است که فوسیس یونان را که ناظر به غایت بود، و در دوره مدرن گم شد، دوباره natura و χρόνος پیوند داده، و حق‌الیقین و امر مطلق را در χρόνος به نحو تاریخی و در زمان تاریخی به آستانه تحقق می‌رساند.
آغاز بحران
پس مدرنیته و دین و فلسفه برای هگل یکی شده و این در تمامیت سیستم اتفاق می‌افتد. حال باید پرسید که آیا معنای یک چیز در تمامیت آن است یا در فراروی از آن؟ هگل می‌گوید در تمامیت آن است. اما چیزی نمی‌گذرد که مدرنیته دچار بحران می‌شود. اگر معنای هر چیز در تمامیت‌اش است، چرا مدرنیته دچار بحران می‌شود؟ و وقتی مدرنیته دچار بحران شد، یعنی دین دچار بحران شد. امر مدرن که دچار بحران شد، امر دین دچار بحران شد. کاشف بحران نیچه، کیرکگارد و مارکس و فروید هستند. برای آن‌ها بحران دین عین بحران مدرنیته است، چون هگل اثبات کرد که امر دینی همان امر مدرن است. پس اگر فلسفه دین بخواهد مورد بحث قرار گیرد، بدون فهم بحران مدرنیته نمی‌شود به آن پرداخت. فلسفه دین با بحران مدرنیته گره خورده است. مگر می‌شود بدون هگل به بحران دین بیاندیشیم؟ با هگل بحران دین امکان‌پذیر شد. پس اگر می‌خواهیم رویکری درست به فلسفه دین داشته باشیم، باید از مجرای آن‌چه هگل معین کرد به آن بپردازیم.
گزارشی از ارائه دکتر دکتر چاوشی
نکات مقدماتی
ابتدا باید گفت که پدیدارشناسی بند ندارد. اگر فیلسوفی برای اثر خود بند بگذارد، نظر به این دارد که شما می‌توانید از هر کجا بخواهید کتاب را شروع کنید، ولی وقتی بند نمی‌گذارند یعنی مطالب تسلسل منطقی دارد و این‌ها مترتب بر هم هستند و شما نمی‌توانید بحث را از هر کجا که اراده کردید شروع کنید.
پیشگفتار از جمله آثار مهم و دشوار هگل است و این کار را به طور مستقل می‌خوانند و نظر بزرگان از فلاسفه هم همین است، و محققان از شارحان یا شارحان محقق هم می‌گویند که پیشگفتار خودش کاری مستقل است و ناظر به روح فلسفه‌ورزی هگل است و نسبت مستقیمی با خود پدیدارشناسی روح ندارد. کتاب مقدمه‌ای دارد که مربوط به مطالبی است که در پدیدارشناسی آمده است، اما پیشگفتار این‌طور نیست.
کتاب پدیدارشناسی روح، عنوانی فرعی داشت که بعدا برداشته شد، که عبارت بود از «پدیدارشناسی؛ علم تجربه آگاهی». تجربه آگاهی یعنی شناخت تجربه‌ای که آگاهی از سرمی‌گذارند، و پدیدارشناسی تجربه‌ای است که آگاهی از سر می‌گذراند. ذیل تعبیر «علم» یا نظام دانش نیز باید توجه داشت که هرگاه صحبت از نظام می‌شود، منظور آن است که بین اجزاء رابطه‌ای علّی معلولی وجود دارد.
پیشگفتار کلا یک اداء سهم به فلسفه است. ما نمی‌توانیم بر فلسفه مقدمه یا پیش‌گفتاری بنویسیم، بدان جهت که ما در عالم آگاهی قرار گرفته‌ایم. چه معنایی دارد که بخواهیم قبل از ورود در این فضا، برایش پیش‌گفتاری بنویسیم؟ پیشگفتار و مقدمه هم باید در خود فلسفه تبیین شود. ما در آگاهی داریم زندگی می‌کنیم، و انسان آن‌گاه که دارد در آگاهی زندگی می‌کند، فرضی ندارد پیشگفتار به عنوان امری مقدم بر فلسفه بنویسد. شما نمی‌توانید بیرون از متن بایستید، چون جایی بیرون از متن نیست که بخواهید آن‌جا قرار بگیرید و راجع به چیزی که قرار است بعدا از آن معرفتی پیدا کنید، صحبت کنید.
یک مطلب هم راجع به انضمامیت و انتزاعیت بگویم. هگل مقاله‌ای دارد راجع به این‌که چه کسی انتزاعی‌اندیش است؟ آن‌جا هگل می‌گوید اگر امری ذووجهین باشد و ما از یک وجه آن را مطالعه کنیم و از وجه یا وجوه دیگر چشم بپوشیم، آن‌گاه گرفتار انتزاعیت شده‌ایم. این‌که از جانب علوم انسانی به کرات گفته می‌شود که فلسفه دانش انتزاعی است، به این جهت است که درکی از انتزاعیت وجود ندارد. دانش بشر اگر انضمامیتی داشته باشد، یقینا آن را از فلسفه دارد. قبل از ۱۸۰۷ که پدیدارشناسی نوشته شود، هگل راجع به دین نگاه تندی دارد ولی وقتی به پدیدارشناسی روح می‌رسد داستان کاملا عوض می‌شود و هر انتزاعیتی بخشی از انضمامیت می‌شود. هگل می‌گفت دین هم از مفاهیم عقلی صحبت می‌کند، ولی چون زبان و بیان فلسفی ندارد به ابهام کشیده می‌شود.
این نکته را هم تذکر دهم که هگل فیلسوف تفاوت‌هاست. این حرف مشهور شده که هگل همه چیز را با هم جمع می‌کند و وحدت‌نگر است، درست نیست. اگر برهه‌های تاریخ را در هگل نگاه کنید، خواهید دید که او تنها فیلسوفی است که به تفاوت‌ها توجه کرده است. از قضا در همین چند صفحه اول می‌گوید فلسفه دانش تفاوت‌ها و دانش حیثیات است. اگر حیثیات را لحاظ نکنید، در ذوقیات می‌افتید و به ساحت عرفان داخل می‌شوید. این حرف‌ها به هگل نمی‌چسبد و اصلا فلسفه دانش تفاوت‌هاست.
خوانشی از پیشگفتار
مدعای من این است که کتاب پدیدارشناسی روح، ادب انسان دوره مدرن است. بر اساس تعریفی هم که از علم تجربه آگاهی عرض شد، ما با «ناظر پدیدارشناس»ی سروکار داریم که دو وجه دارد. هر برهه‌ای را سر جای خودش مطالعه می‌کند و این قدرت را پدیدارشناسی به او می‌دهد، و در خودش پیاده می‌کند. یکی از نقد‌های چندگانه هگل به شلینگ همین بود که تو با شهودی که مطرح می‌کنی، فلسفه را ازان خواص کرده‌ای ولی فلسفه ازان خواص نیست. پرسش هگل این است که من کیستم؟ لذا مهم این است که بتوانیم انسان مدرن را تصویر کنیم و هگل این کار را می‌کند. این کتاب، کتاب ادب انسان دوره مدرن است. به هیچ عنوان بحث تاریخ نیست و نباید در این کتاب نگاه تاریخی داشت. پدیدارشناسی مقدمه است، هم بر دانش منطق و هم بر تاریخ. اصلا پدیدارشناسی است که نشان می‌دهد تاریخ بر چه چیزی بنا شده و بنیادش چیست. این‌جا مرحله‌ای است که فلسفه به کنام و حقیقت و آشیانه خودش بازمی‌گردد. فلسفه به سان ادب انسان مدرن است. من این ادب را در مقابل Bildung به کار می‌گیرم، و منظورم از آن همان معنایی است که قدمای ما به کار می‌بردند که دربرگیرنده دلیری، فرهیختگی، شجاعت، مردانگی، رها بودن، و همه آن چیزی است که انسان آن است و آن می‌شود. پس پدیدارشناسی ادب انسان دوره مدرن است.
گزارش متنی از سوی دکتر چاوشی
هگل در پیشگفتار اصول فلسفه حق، از نقش فلسفه و وظیفه آن می‌گوید: «به چنگ آوردن آن چیزی که هست وظیفه فلسفه است، زیرا آن چیزی که هست عقل است.» با توجه به فردی بودن هر انسانی فرزند زمان خویش است. از این رو فلسفه خویش زمان فلسفه است که در اندیشه‌ها ثبت شده است. توان فراروی فلسفه از جهان حاضر خویش به همان اندازه خیال‌پردازی ابلهانه است که فردی بتواند از زمانه خویش جهش بزند یا از رودس بپرد.
اگر فیلسوفی دیدگاهی داشته باشد، مبتنی بر «باید چنین باشد» و از زمان خویش درگذرد در واقع نظری شخصی بیان کرده که در حد یک عقیده و باور فردی باقی می‌ماند و بر این اساس فلسفه را جدای از زمان آن نمی‌توان درک کرد. در این کلام هگل نخست رویکرد مسأله محور به فلسفه و تاریخ آن رد می‌شود. در رویکردهای مسأله‌محور که امروز در قالب فلسفه تطبیقی و البته برداشت مشهور از آن تنظیم می‌شود، به نظام فکری خاص یک دوره معین توجه نمی‌شود و برای مثال به سادگی از علیت در تفکر ارسطو و ابن‌سینا یا فیلسوفی دیگر سخن به میان می‌رود، گرفتم این‌که هر دو فیلسوف از علل اربع و با تعاریفی مشابه بحث کرده‌اند، اما صرف وجود چنین مشابهتی آیا امکان مقایسه را می‌تواند به دست دهد؟ برای مثال کسانی گفته‌اند که تفکر فلسفه هگل بیش از آن‌که ناظر به فلسفه استعلایی کانت باشد، به نحوی در راستای فلسفه یونان است. این کلام قابل تأملی است و در جای خود می‌تواند بررسی شود، لکن برای مثال وقتی هایدگر از نسبت هگل و یونانیان سخن می‌گوید، نباید در حد یک مقایسه تطبیقی در نظر آید. چرا از نسبت فلسفه دکارت، هیوم یا کانت با یونان نمی‌گوید؟ نگوییم محققانی نظیر کاتینگهام ایده‌های فطری دکارت را در بستری تاریخی و در مقایسه با ایده‌های افلاطونی مطالعه می‌کنند. نکته همین‌جاست که هایدگر از نسبت سخن می‌گوید و از تطبیق در دل کلام او ردی نمی‌یابیم.
البته هایدگر این نسبت را در قالب پرسشی تأمل‌برانگیز مطرح می‌کند. هگل چگونه فلسفه یونان را در افق فلسفه خود حاضر می‌کند؟ دقت کنیم سخن از نحوه حضور فلسفه یونان در فلسفه هگل است. کسی از بازگشت هگل به یونان نگفته است. فینگلی و کاتینگهام نیز چنین قصدی نداشته‌اند.
با این حال مطالعات صرفاً تطبیقی با نسبت حضور در افق تفکر نه تنها هم‌سری ندارد که کاملا از آن بیگانه است. خلاصه کنیم، بی‌شک هگل با این نحو برخورد با فلسفه‌ها و فلاسفه میانه‌ای نداشت. نه تنها به جهت طرح اصالت تاریخ، بل از آن رو که در این‌گونه مطالعات، مطالبات زمان فیلسوف نادید گرفته می‌شود. نکته‌ای دیگر که از کلام هگل برمی‌آید آن است که با سپری شدن زمان نمی‌توان از هیچ فلسفه‌ای فهمی درست و به‌جا به دست داد. اما ذکر این نکته ضرورت ندارد و بر هر خواننده‌ای آشکار است که هگل در مجموعه آثار خویش ناظر به تاریخ فلسفه و فلاسفه بوده و این تاریخ مقابل او گشوده است. بی‌گمان بسیاری از سطوح پدیدارشناسی یا منطق کبیر، بدون تسلط به تفکرات فلاسفه قابل فهم نیست. پس هگل چطور می‌تواند راهی برای فهم فلاسفه و فلسفه‌های پیش از خود به دست دهد؟
در فصل یقین حسی از پدیدارشناسی روح به نکته‌ای مهم توجه می‌دهد: برای آن‌که بتوانیم از منظور کسانی که در فضای حسی هستند آگاه و به سپهر فکری آن‌ها نزدیک شویم، ناگزیر باید بکوشیم تا در آن فضا قرار گیریم. اما چگونه می‌توان در آن فضا که مربوط به گذشته است و در آن زمانی که سپری شده وارد شویم؟ با پدیدارشناسی. نقش پدیدارشناس نظارت است. آن‌کس که تجربه آگاهی را درمی‌یابد ناظر است، و نه فردی که در سپهر دوره‌ای خاص به سر می‌برد. ولی آیا ناظر نقشی خنثی و بی‌طرف دارد؟ با این ادعا که ناظر بی‌طرف است، به اول کلام بازگشته‌ایم. بنابرین باید بررسی کنیم که مراد هگل از بی‌طرفی ناظر پدیدارشناس چیست؟
هگل در مقدمه پدیدارشناسی از رنج بیهوده ما برای به دام انداختن حقیقت می‌گوید. فلاسفه برای رسیدن به مطلق فلاسفه برای رسیدن به مطلق که آن را عین حقیقت می‌دانند، از دو واسطه استفاده کرده‌اند: ابزار و رسانه؛ این دو واسطه دو قوه و توان انسان برای رسیدن به مطلق است. ابزار جنبه فعالیت دارد و رسانه انفعال. این دو در طول تاریخ متافیزیک از سوی فلاسفه به کار گرفته شده است، زیرا آن‌ها شناخت را جدای از مطلق در نظر آورده‌اند. فلاسفه بر این باور بوده‌اند که مطلق جدای از انسان است و برای کشف معرفت، چاره‌ای جز تدارک ابزار نداریم. اما به کار بستن ابزار، کشف حقیقت را کما هو حقه به دست نمی‌دهد. ممکن است گفته شود بعد از آن‌که مطلق را به دست آوردیم می‌توانیم ابزار را کنار بگذاریم و مطلق به سان صیدی از دام برگیریم. اما این ادعایی بی‌اساس است زیرا بعد از حذف ابزار به آغاز راه برگشته‌ایم، امری که از مواجهه با آن هراس داشته‌ایم. اگر حقیقت یا مطلق اراده نکرده بود که برای ما باشد و به نزدیک ما، هر دامی که برای صید آن می‌افکندیم جز رسوایی و ساده‌لوحی شکار نمی‌کردیم. مگر نه آن است که ابزار خود بخشی از دانش است؟ حقیقت ساخته انسان نیست. انسان در حقیقت و در نسبت با آن زندگی می‌کند و این اراده حقیقت است. حقیقت در ساحت دانش و در قالب دانستگی پدیداری (Erkenntnis) و برای انسان به دیدار می‌آید. از این رو دانش خود به صورت پدیدار ظاهر می‌شود؛ خواه این دانستگی پدیداری را معرفتی نادرست لحاظ کنیم و یا معرفتی در کنار دانش، در ظهور حقیقت به صورت برهه‌های متوالی و برای انسان تأثیری نخواهد داشت. تقابل سوژه با ابژه برآمده از انفکاک ناروای شناخت و حقیقت است، اما به یاد داشته باشیم که این تقابل و انفکاک نیز تقدیر محتوم حقیقت است.
مفهوم و موضوع، معیار و امری که مورد آزمون است در خود آگاهی حاضر است. آگاهی به چیزی جدای از خود مشغول نیست و اگر آزمونی در میان است، تجربه آگاهی از خویشتن خویش است. از این رو تنها وظیفه‌ای که برای ما باقی می‌ماند نظارت محض است. نظارت محض در مقابل ارائه مفهوم، موضوع و معیار برای آگاهی و از بیرون آگاهی به کار رفته است. برای آگاهی حقیقتی بیرون از آن وجود ندارد بنابرین آگاهی از موضوع برای آگاهی، آگاهی از خویش است. از آن‌جا که مفهوم و موضوع هر دو ازان آگاهی است، مقایسه آن‌دو و نیز معیار آن‌ها نیز بی‌شک از درون آگاهی ظهور می‌یابد. ادعا می‌شود که آگاهی توان عبور از موضوع را ندارد و قادر نیست ورای موضوع، ذات آن را به چنگ آورد. این مدعای فلسفه تأملی است. آگاهی خود را برای تطابق با موضوع آماده می‌سازد و به این نحو تغییر می‌کند، اما موضوع هم برای خود باقی نمی‌ماند زیرا موضوع از برای همین آگاهی است. در نتیجه آگاهی درمی‌یابد که آن‌چه چهره‌ای در خود، بی‌واسطه و جدای از آگاهی به خود گرفته بود، اینک باواسطه و برای آگاهی است.
خلاصه کنیم، عبور از آگاهی طبیعی به آگاهی پدیداری و رسیدن به خودآگاهی تجربه‌ای است که آگاهی بر بستر دیالکتیک تجربه کرده و از سر می‌گذراند. و اما وظیفه ناظر پدیدارشناس در این میان، کسب عزم راسخ است، یعنی مصمم باشد که تنها بر یقین خود تکیه زند و از حجیت دیگران هراسی به خود راه ندهد. امور را خود بیازماید و تنها محصول کار خویش را حقیقی بداند. «من در آغاز سعی ندارم چیزی بیش از این در شما ایجاد نمایم؛ توکل به فلسفه و خودتان. و شرط اول تفلسف، شجاعت برای حقیقت است و ایمان آوردن به توان روح. و از آن‌جا که انسان روح است، سزد که خود را شایسته کمالات سازد و انسان توان آن را دارد که از میزان عظمت روح و قدرت آن آگاه شود، و وقتی از چنین ایمانی برخوردار شد، بر پیچیدگی‌های تمام امور فائق می‌آید. انسان با فعالیت خود در راستای خود در راستای این اراده حقیقت قرار گرفته و به آن تحقق می‌بخشد. کشف حقیقت محصول و فراورده تلاش و خواست انسان است. فعالیت انسان همراه با درگیری و دلبستگی. تا دلبستگی نباشد و انسان در تلاشی به جد وارد نشود، حیات رخ نمی‌نماید. درگیر شدن یعنی در میان بودن، و در میان بودن دقیقا به معنای در میان وارد شدن نیست. در میان بودن، در میان مقام کردن است. اگر اراده حقیقت، اراده به دانستن یا شجاعت برای حقیقت است و این خواست همانا فعالیت و درگیری، پس در میان بودن در آگاهی مقام کردن است. آن‌چه معمولا حقیقت نام دارد به دید فلسفه تنها نمودی از حقیقت است زیرا اطلاق نام حقیقت فقط زیبنده مطلق است».
نظر شما :