گزارش اولین جلسه رویداد تخصصی حلقه مطالعات فلسفه دین قاره‌ای

هایدگر در دوره‌های مختلف اندیشه‌اش، بارها به مسأله امر الوهی اندیشیده و به آن پرداخته است و به شیوه‌های مختلفی سلباً و ایجاباً سعی کرده به این موضوع نزدیک شود یا از این موضوع فاصله بگیرد یا تعمداً آن را مسکوت بگذارد. در این جلسه می‌خواهم به اختصار خط سیر اندیشه هایدگر را طرح کرده و خطوط کلی‌اش را در میان بگذارم. چون موضوع جلسه، کتاب وجود و زمان و بند ۱ و ۲ مقدمه کتاب است، سعی می‌کنم روی این دو بند تمرکز داشته باشم و به نظرم هر چه مطلب هست را می‌توان از این دو بند استخراج کرد، حتی مطالب مربوط به فهم هایدگر از امر الوهی را. همچنین به درسگفتار جلد ۲۳ مربوط به سال‌های ۱۹۲۶ یا ۱۹۲۷ با عنوان «تاریخ فلسفه از توماس آکویناس تا کانت»، برای تفسیر اشارات هایدگر وجود و زمان درباره امر الوهی خواهم پرداخت. سپس آن تلقی را نقد کرده و به فهمی که هایدگر در سال‌های وجود و زمان از امر الوهی دارد حمله خواهم کرد؛ البته ضابطه این نقد را باز هم از دل خود هایدگر استخراج خواهم کرد. در نقد خود نشان خواهم داد که ما می‌توانیم ضابطه مهمی برای نقد تلقی هایدگر در این‌که یک الهیات ممکن یا حتی یک بیان اونتولوژیک درباره امر الوهی، صرفا می‌تواند بر الهیات وحیانی مبتنی باشد و لاغیر، پیدا کرده و از این نگاه عبور کنیم؛ به این معنا که از دل چارچوب تمایز اونتولوژیک و هستی‌شناسی هایدگر، می‌توانیم رهیافتی اصالتاً هستی‌شناختی و فلسفی به امر الوهی داشته باشیم، و تصویر یک الهیات عقلانی و الهیات فلسفی را ترسیم کنیم.

تحلیل بند ۱

اولا باید گفت که بحث هایدگر در مقدمه کتاب وجود و زمان، درباره «مفهوم وجود» است نه «حقیقت وجود» به معنای عینیت خارجی. یعنی پرسش او این است که ما هر بار که می‌گوییم «چیزی هست»، چه معنایی را از این «هست» گفتن مراد می‌کنیم؟ یعنی در این «هست» گفتن، چه محتوایی را به آشکارگی درمی‌آوریم، و این مفهوم برای ما ذیل چه معنایی ممکن می‌شود؟ هایدگر در اول بند ۱ به تعبیر افلاطون در رساله سوفیست اشاره می‌کند تا نشان می‌دهد که در آن رساله نیز بحث بر سر این بوده است که ما وقتی «هست» می‌گوییم، از این «هست» چه می‌فهمیم. در آن رساله افلاطونی بحث بر این است که آیا ما «اوسیا» را به معنای «جسم» می‌فهمیم یا به معنای «ایده»؟ تفسیر هایدگر از افلاطون این است که غلبه بر این دو نگاه در فرضی صورت می‌گیرد که ما وجود به منزله «حیات و زندگی» بفهمیم؛ یعنی نه به منزله ایده و نه به منزله جسم.  تفسیر مهمی که هایدگر در جلد ۱۹ دوره آثارش از سوفیست افلاطون به دست می‌دهد، این است که می‌توان «وجود» را در اندیشه پخته افلاطون، به صورت «توانایی مواجهه با غیر») فهمید. عنصر بنیادین پدیدارشناختی در اندیشه هایدگر نیز این است که وجود ذیل «مواجهه و ظهور و کشف» برای ما معنادار می‌شود. پس بحث در معنا و مفهوم وجود، این است که ما چگونه می‌توانیم آن ساحت مواجهه و کشف را باز کنیم، که ذیل آن وجود به معنای این ربط و نسبت پدیدارشناختی، یعنی «گشودگی و در کار بودن ظهور»، برای ما ممکن شود.

وقتی می‌خواهیم این معنا را بفهمیم و به آن نزدیک شویم، باید آن را از سه پیش‌فرض بیرون آوریم: مفهوم وجود به مثابه «کلی‌ترین»، به مثابه «تعریف‌ناپذیر»، و به مثابه «بدیهی». هایدگر سراغ این سه پیش‌داوری می‌رود، و با این‌که هیچ‌کدام را رد نمی‌کند، در ضمن تأییدش یک مسأله مهم درباره مسأله وجود را استخراج می‌کند. در پیش‌داوری اول درباره مفهوم وجود، هایدگر می‌گوید کلیت وجود از کلیت جنس یا کلیت ناظر به موجودات فراروی می‌کند و از این‌جا اولین حیثیت ناظر به مفهوم وجود، یعنی  مفهوم «تعالی» را به دست می‌آورد. در پیش‌داوری دوم درباره مفهوم وجود، هایدگر «تمایز اونتولوژیک» را به دست می‌آورد. یعنی درمی‌یابیم مفهوم وجود به همان میزان که تعالی و فراروی از موجودات دارد، تمایز هم دارد. البته هایدگر تأکید می‌کند که این تمایز اونتولوژیک را نباید به معنای «غیریت» فهمید. در این‌جا ما تمایز از« هست» داریم، یعنی یک سوی ماجرا «هست»، و سوی دیگر در تمایز و تقدم مطلق نسبت به «هست» صورت‌بندی می‌شود. در پیش‌داوری سوم، هایدگر به سراغ مفهوم بداهت می‌رود، و از دل آن، قید «پیشاپیش» بودن یا به تعبیری «تقدم مطلق» وجود را به دست می‌دهد. پس وجود نسبت به موجود، باید در تعالی و تمایز و تقدم فهمیده شود. اما درباره نسبت این نگاه با امر الوهی باید گفت که هایدگر خداوند یا امر الوهی را «وجود» نمی‌داند، یعنی این اوصاف را مستقیما برای خدا به کار نمی‌برد، بلکه هایدگر حداقل در این دوره اندیشه‌اش، خدا را به یک معنای دسترس‌ناپذیر، «موجود» می‌داند.

تحلیل بند ۲

در بند ۲، هایدگر ساختار صوری پرسش را مطرح می‌کند. او می‌گوید ما وقتی می‌خواهیم از وجود پرسش کنیم، این پرسش سه حیث دارد:  ۱- آن چیزی که موضوع پرسش و پرسیده ماست، که همان «وجود» است، ۲- آن حوزه‌ای که به آن رجوع می‌کنیم تا از پرس‌وجو کردن در آن‌جا پاسخ‌مان را به دست بیاوریم، یعنی مرجع پرسش و جایی که پرس‌وجو از آن‌جا آغاز می‌شود، که از نظر هایدگر «دازاین» است، ۳- مقصود و هدف ما از پرسش، یعنی آن‌چه به وسیله این پرسش می‌خواهیم آن را به دست بیاوریم، که «معنای وجود» است.

مساله اصلی بند ۲، این است که چرا باید مرجع پرسش ‌دازاین باشد؟ در پاسخ می‌گوییم که ما پرسش وجود را در جایی طرح کردیم که «می‌گوییم چیزی هست»، و در این «هست» گفتن، مسأله وجود خودش را آشکار می‌کند و نشان می‌دهد. «گفتن» یعنی لوگوس، یعنی سخن و زبانی که دارد موجود را به ظهور و آشکارگی و بیان درمی‌آورد. پس مرجع پرسش، خود این سخن و لوگوس است. پس ما از لوگوس و سخن که به تعبیر هایدگر در تفسیر افلاطون، ذات و حقیقت انسان است، پرسش می‌کنیم. پس پرسش ما به این برمی‌گردد که چه نقطی گویای «هست» گفتن شده است؟ و وجود خودش را در این گفتنی که نحوه کشف و مواجهه و تجربه و بیان و فهم انسانی است، آشکار می‌کند. هایدگر در یکی از درس‌گفتارهایش می‌گوید که «هر کجا کشف (لوگوسی یعنی به شیوه انسانی) باشد، آن‌جا وجود است و هرجا وجود باشد آن‌جا کشف است»؛ و این رهیافت پدیدارشناختی به وجود است. پس اساسا پرسش از وجود راهی جز لوگوس و نحوه وجود انسان و مواجهه انسانی ندارد؛ یعنی تا مواجه انسانی و نطق و لوگوس و سخن به معنای آغازین‌اش در کار نباشد، اساسا پرسش از وجود بی‌معناست.

او در این‌جا ارجاع جالبی به سوفیست افلاطون می‌دهد و می‌گوید ما وقتی درباره وجود صحبت می‌کنیم، قصه (موتوس) تعریف نمی‌کنیم. افلاطون می‌گوید فیلسوفان پیشین وقتی درباره وجود بحث می‌کردند، طوری صحبت می‌کردند که انگار برای قصه می‌گفتند. تفسیر هایدگر از این گفته افلاطون این است که بیان پیشاسقراطیان درباره موجود حقیقی، هنوز با ضابطه لوگوس سنجیده نشده بود. یعنی آن‌ها هنوز روشن نکرده بودند که معنای این «هست» گفتن چیست. یعنی در آن دوره به جای پرسش وجود، ترتب موجودات بر یکدیگر مورد بحث قرار می‌گیرد؛ به جای این‌که بگوییم آن ساختاری که بر اساس آن «هست» معنادار می‌شود چیست، مسأله را سوء تفسیر اونتیک می‌کنیم، و آن ساحت «تعالی، تمایز و تقدم»، از «تعالی، تمایز و تقدم» خارج شده و ذیل فعل «هست» قرار می‌گیرد. ما باید برای اندیشه به وجود، به عرصه «ناهست» برویم، یعنی به عرصه‌ای که تعینِ ذیل «هست» گفتن و «موجود بودن»، سلب می‌شود تا آن تمایز بتواند خودش را نشان دهد.

نتیجه این نگاه در الهیات

حال این چه ارتباطی با امکان طرح امر الوهی یا یک فلسفه دین ممکن دارد؟ آن‌طور که هایدگر می‌فهمد و تفسیر می‌کند، اندیشه درباره خداوند در تاریخ متافیزیک، اندیشه درباره برترین موجود یا موجود نخستین است. هایدگر تاریخ متافیزیک را ذیل مفهوم اونتوتئولوژی (هستی-خداشناسی) صورت‌بندی کرده،‌ و می‌گوید ما در طول تاریخ متافیزیک، مطلق وجود یعنی معنای وجود داشتن به طور عام و فراگیر را بر «موجود مطلق» یا «موجود نخستین» مبتنی کرده‌ایم. یعنی اگر می‌گوییم «مطلق وجود» معنایی دارد، آن معنا را از روی نحوه وجود موجود خاصی که «موجود مطلق» است به دست آورده‌ایم. یعنی متافیزیک در طرح معنای وجود، به یک موجود خاص برمی‌گردد و می‌خواهد از روی اوصاف این موجود خاص، معنای وجود را استخراج کند. هایدگر این نگاه را نفی می‌کند، و قائل است که ما با بازگشت به موجود نخستین، آن عرصه‌ای را که می‌خواستیم در خصوص معنای وجود باز کنیم، یعنی عرصه تعالی، تمایز و تقدم را از دست داده‌ایم؛ چرا که دوباره سراغ نحوه‌ای از وجود آمدیم، یعنی آمدیم سراغ چیزی که ذیل فعل «هست» قرار می‌گیرد. ما ذیل مفهوم حضور، آن چیزی را که به عنوان شیء یا جوهر یا امر فرادست می‌فهمیم، به عنوان آن‌چه همواره و همیشه هست مطلق‌سازی کرده‌ایم، و آن را امر الوهی نامیده‌ایم، که چیزی جز یک شیء مطلق‌شده یا یک اَبَرشیء نیست.

هایدگر در جلد ۲۳ درس‌گفتارهایش می‌گوید که باید یک بی‌خدایی روشی را در فلسفه پیش‌ گرفت تا بتوان مسأله اونتولوژی را مطرح کرد. از دید او: «فلسفه ذاتا بی‌خداست» و «آن‌چه در تاریخ فلسفه درباره خدا گفته شده است، یک بُت است». منظور هایدگر از بی‌خدایی در فلسفه آن است که فلسفه نباید ادعای زیادی را مطرح کند که بگوید به خودی خود می‌تواند موجودی چونان خدا را کشف کرده و او را در یک برهان قرار دهد. هایدگر قائل است که فلسفه اساسا هیچ ارگان و اندامی برای درک موجودی به نام خدا (و هیچ موجود دیگری) ندارد، چون اساسا فلسفه دانش اونتیک و موجودنگرانه، یعنی دانش مربوط به «کشف موجودات» نیست. از دید وی کانت در دیالکتیک عقل محض، «متافیزیک اونتیک» را به طور کامل ویران کرد.

پس هایدگر درباره امر الوهی، ‌قائل است که اگر قرار است خدا به منزله یک موجود «باشد»، این امر فقط در یک «تجربه» یگانه می‌تواند به انسان داده شود، که عبارت است از «تجربه وحی» یا به بیان ما «نبوت»؛ یعنی جایی که این موجود دسترس‌ناپذیر، خودش خودش را دسترس‌پذیر کرده است. یعنی جایی که این موجود که اساسا از تجربه بیرون است (و متافیزیک هم اساسا نمی‌تواند درباره آن چیزی بگوید) خودش خودش را آشکار کرده و به بیان درآورده است. هایدگر در جلد ۲۳ درس‌گفتارهایش می‌گوید که فلسفه منحصراً و فقط بر پایه وحی می‌تواند درباره نحوه وجود موجودی که خودش را در تجربه وحی آشکار کرده سخن بگوید، و این یعنی الهیات صرفا و منصحرا به منزله «الهیات وحیانی» ممکن است. الهیات عقلانی و مسیری که فلسفه مدرسی رفته است، یک بُت برساخته خود را به منزله برترین موجود پدید آورده، و ما از این جهت «بی‌خدا» هستیم. اما در عین حال قائلیم که چون خدا به عنوان یک موجود خودش را در تجربه وحی عرضه کرده است، فلسفه به عنوان تبیین شرایط امکان مواجهه و تجربه، باید این «دادگی تجربی» را تبیین پدیدارشناختی کند، یعنی باید ساختار ظهور و آشکارگی وجود خدای وحیانی را از حیثی که خودش را آشکار کرده و ظاهر است، برای ما تبیین کند. پس فلسفه باید تبیینی تضایفی و پدیدارشناختی عرضه کند؛ هم نسبت به خدایی که در وحی خودش را آشکار کرده است، و هم نسبت به مؤمن یعنی انسانی که در مقام ایمان مخاطب این سخن بوده و وارد تخاطب شده است. به اختصار، «اگر الهیاتی ممکن باشد، صرفا الهیات مبتنی بر عهد جدید ممکن است».

مثلا او در درسگفتار جلد ۲۳ می‌گوید ما اگر می‌خواهیم جاودانگی الهی را بفهمیم، چون تنها مبنای ممکن برای ما «الهیات وحیانی» و «دسترس‌پذیر شدن خدا در سخن گفتن به واسطه پسرش (الهیات عهد جدید)» بوده، و راه دیگری برای تبیین نحوه وجود خدا نداریم، پس یگانه راه برای این‌که بتوانیم حیات تثلیثی و انسان شدن خدا را توضیح دهیم، این است که آن را ذیل مفهوم زمان‌مندی، به مثابه وصفی که برای مواجهه و تکاپوی حیاتی انسانی و نحوه وجود انسانی داریم بفهمیم. لذا او از جاودانگی الهی به منزله «زمان‌مندی آغازین‌تر و نامتناهی» تعبیر می‌کند.

بنابرین او الهیات عقلانی مدرسی را بالکل نفی می‌کند، به این معنی که از دید وی تمام براهینی که فلاسفه و متکلمین برای اثبات وجود خدا آورده‌اند، صرفا باید ناظر به زمینه الهیاتی وحیانی‌اش دیده شود؛ یعنی این براهین صرفا می‌تواند برای یک مومن به ایمان وحیانی معنادار شود، وگرنه به لحاظ فلسفی و عقلی این براهین بی‌معناست و چیزی به دست نمی‌دهد.

نقد رویکرد هایدگر به الهیات

هایدگر دانشجوی الهیات کاتولیک بود، ولی از آن سرخورده شده و وارد رشته فلسفه شد. در دوران جوانی‌اش بسیار تحت تأثیر لوتر و ارسطوگرایی‌ستیزی لوتر قرار گرفت و ایده پروتستانتیسم را که قائل بود سنت ارسطویی مدرسی، صرفا ذات آن حیات نخستین مومنانه مسیحی را هلنیزه و منحرف کرده و از بین برده است، پذیرفت. همچنین همزمان که هایدگر جوان از کاتولیسیسم و ارسطوگرایی مدرسی زده شده و دلباخته لوتر شده بود، دلباخته کیرکگور هم شد؛ یعنی آن طرح فلسفه اگزیستانسی که ایمان مسیحی را در یک تقابل و تباین کامل با عقلانیت هگلی می‌دید پذیرفت. این میراث در این گرایش هایدگر کار می‌کند و تأثیرگذار است، و ما پیوسته در او یک گرایش ضد الهیات فلسفی-عقلانی، و یک گرایش همسو با ایمان‌گرایی و نقل‌گرایی الهیاتی می‌بینیم.

اما می‌توان از این تلقی هایدگری که امر الوهی یا باید موجود و برترین موجود انگاشته شود، و یا صرفا در تجربه وحی دسترس‌پذیر است، خارج شد. به نظر من راه برون‌رفت{که به یک معنا علیه فکر هایدگر و به یک معنا در امتداد شیوه فکر اوست}، این است که از تلقی خداوند در یک تعین اونتیک و موجودنگرانه فاصله گرفته، و به آن سنت موازی برگردیم که که خداوند را اساسا ناموجود می‌دانست؛ یعنی سنت «الهیات سلبی» که خداوند را «ناهست»، یا به تعبیر اکهارت «نه‌چیز» می‌داند. یعنی خداوند اساسا ذیل فعل «هست» قرار نمی‌گیرد، چون اساساً قرار نیست تعین اونتیک داشته باشد.

خوانش ارسطویی، خداوند را به منزله جوهر و برترین جوهر می‌دانست؛ یعنی خدای ارسطو یک جوهر مفارق است که در تعیّنی (که همان تعقل و عقل خوداندیش بودن است) در نسبت با جهان قرار می‌گیرد، و به واسطه غاییت خودش محرک جهان است؛ و کل تلقی‌ای که هایدگر از امر الوهی در متافیزیک و تاریخ فلسفه دارد نیز ذیل همین فهم ارسطویی شکل گرفته است. هایدگر امتداد این بحث را تا هگل (که واپسین مرحله تمامیت متافیزیک است) پی‌می‌گیرد. از دید هایدگر خدای متافیزیک یک تعین اونتیک (موجود خاص) است که نحوه وجود او نیز «تعقل خویش» است، و این نگاه در هگل به نهایی‌ترین حد خود می‌رسد، چرا که تعقل خویش همزمان می‌شود «تمامیت جهان»، و تمامیت جهان هم می‌شود خود «سوژه و سوبژکتیویته». پس خطی که هایدگر به آن اونتوتئولوژی می‌گوید، خطی است که در آن خدا را یک موجود به شمار آورده و ذاتش را «تعقل» می‌نامیم.

اما در کنار این خط اصلی متافیزیک، تلقی سنت افلاطونی «الهیات سلبی» قرار دارد، به این معنا که امر الوهی اساسا به معنای «امر» یعنی یک موجود فهمیده نمی‌شود، بلکه خداوند قلمرو فراتر از موجود است؛ یعنی قلمرو فراتر از هر گونه «چیزی بودن» است.  ذات الوهی چون فراتر از هرگونه «چیزی بودن» و فراتر از هرگونه تعین است، حتی به تعبیر افلاطون «این‌همان با خویش» هم نیست، یعنی به خودش هم نمی‌اندیشد و فراتر از هرگونه تعین‌ یافتن است. افلاطون در محاوره جمهوری در کتاب ششم، درباره ایده خیر تعبیر «فراتر از چیزی بودن» (επέκεινα της ουσίας) را به کار می‌گیرد. موضع هایدگر نسبت به این نگاه، خیلی عجیب است. او وقتی درباره خدای متافیزیک سخن می‌گوید، آن را موجود و برترین موجود می‌داند، اما در عین حال مسأله «فراتر از وجود»، محوری‌ترین هسته اندیشه‌اش را شکل می‌دهد. هایدگر ذیل بحث از معنای وجود، به نقطه‌ای می‌رسد که افلاطون در تمثیل خورشید و بیان ایده خیر به آن رسیده بود، و می‌گوید تاریخ فلسفه از این‌جا یک قدم هم پیشتر نرفته و در همین‌جا ایستاده است، و نه تنها ایستاده بلکه آن را خراب کرده است. او «فراتر از وجود» افلاطون را مستقیما به مسأله تمایز اونتولوژیک خود گره می‌زند. او می‌گوید افلاطون سطحی را از تبیین مسأله با طرح «ایده خیر» (که در واقع ایده نیست بلکه فراتر از ایده‌هاست) باز کرده که تاریخ فلسفه آن سطح را از دست داده و نتوانسته تاب بیاورد. او در یکی از درس‌گفتارهایش در تفسیر افلاطون، می‌گوید دشواری فلسفه این است که ما باید بتوانیم در شرط‌اندیشی بایستیم و به شرط بیاندیشیم، بدون این‌که سریعا آن شرط را سوء تفسیر اونتیک کرده و «چیزی» بپنداریم. ما باید بتوانیم خود را در آرخه به مثابه شرطِ نامشروط نگه داریم. از دید وی از افلاطون به بعد، مسأله هستی‌شناسی دچار استحاله شده و مبدل به نظام الهیات و نظرگاه اونتیک شد. البته هایدگر در اندیشه متأخرش به خود افلاطون هم حمله می‌کند، و می‌گوید آن‌چه رخ داد یعنی امر فراتر تبدیل به یک امر ایجابی اونتیک و یک موجود شد، توسط خود افلاطون صورت گرفت.

مسأله هایدگر توجه به حیث تعالی و تمایز و تقدم است، به نحوی که صورت اونتیک پیدا نکند؛ یعنی تعالی مبدل به «موجود متعالی»، تمایز مبدل به «جوهر متمایز»، و تقدم مبدل به «علة العلل» نشود. هایدگر در این‌جا بیش از همه به اکهارت توجه می‌کند، اما در عین حال هیچ توجهی به سنت نوافلاطونی الهیات سلبی ندارد نشان نمی‌دهد. او از طریق اندیشه اکهارت، به اندیشه شرق دور متوجه می‌شود که در آن‌جا، مبدأ در هیچ تعین اونتیکی قرار نگرفته و به عنوان «عدم محض» لحاظ می‌شود، یعنی امری که فراتر از تعینات هرگونه «چیزی بودن» است. هایدگر در اندیشه متأخر خود، این عرصه مقدم را ذیل مفهوم «رویداد» (Ereignis) صورت‌بندی می‌کند؛ یعنی از دید وی باید ساحت مقدّمی در کار باشد، که ذیل آن روشنایی‌ای در کار باشد، که انسان ذیل آن روشنایی بتواند با موجودات مواجه شود. هایدگر پس از رسیدن به این نگاه، از نظرگاه وجود و زمان فاصله می‌گیرد، و به جای آن‌که بگوید دسترسی به امر الوهی صرفا از طریق ایمان وحیانی و نقل ممکن است، می‌گوید خدا برای این‌که خدا باشد نیاز به «رویداد» دارد؛ یعنی از لحاظ فلسفی، مفهومی در تقدم نسبت به الهیات قرار می‌گیرد، و آن تقدم همان قلمرویی است که سنت افلاطونی الهیات سلبی، الوهیت را ذیل آن قلمرو می‌اندیشد. از دید هایدگر، این‌که بگوییم «خدا به رویداد نیاز دارد»، چیزی از شأن و منزلت خدا نمی‌کاهد، چون منظور وی آن است که «خدای ایجابی، به تعین سلبی مطلق به لحاظ فلسفی نیاز دارد». به نظر من هر چیزی که بنا باشد به لحاظ ایجابی درباره ساحت قدس و امر الوهی گفته شود، به لحاظ فلسفی نیازمند تعبیری در این سطح است. این نگاه هم در حکم پیشبرد مسیری است که هایدگر آن را باز کرده، و هم غلبه بر مسیری است که هایدگر در پیش گرفت، که می‌توانست در نهایت ما را گرفتار بنیادگرایی و ایمان‌گرایی و نقل‌گرایی کند.