گزارش کرسی ترویجی پنجاه و هشتم: «خلقت به منزلۀ شهود نفس و نسبت آن با خودآگاهی»

دفتر کرسی‌های نظریه‌پردازی و قطب‌های علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی با همکاری دبیرخانه هیئت حمایت از کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره، پنجاه و هشتمین کرسی ترویجی با رویکرد نقد ایده علمی را در روز چهارشنبه29 فروردین 1403 را با عنوان « خلقت به منزله­ شهود نفس و نسبت آن با خودآگاهی » برگزار کرد. در این جلسه دکتر  مهدی اصفهانی (عضو هیئت علمی گروه فلسفه » ارائه دهنده بحث و دکتر محمد تقی چاوشی و دکتر سید مرتضی جعفریان به عنوان ناقدان کرسی بوده و دبیری علمی نشست را نیز دکتر سید مصطفی شهرآئینی بر عهده داشت.

در ابتدا دکتر شهر آئینی (رئیس پژوهشکده  فلسفه پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی) عنوان بحث این جلسه «خلقت به منزله شهود نفس و نسبت آن با خودآگاهی» است. اصل بحث خلقت و به طور خاص اندیشه­ی خلقت از عدم ریشه در ادیان ابراهیمی دارد و پیش از آن در سنت فلسفه­ی یونان مفهوم دمیورژ یا صانع وجود داشت که نقش آن نظم­دهندگی بود؛ دمیورژ کائوس (Chaos) اولیه را به کاسموس (Cosmos) تبدیل می‌کند. یعنی نقشی که دمیورژ یا صانع دارد، این است که به آن کائوس آغازین که چیزی هست و نمی دانیم از کجا آمده نظم و تناسب و اندازه اعمال می‌کند و کاسموس از دل آن درمی‌آید.

سنت فلسفه یونانی در بستر ادیان ابراهیمی با مسائل تازه­ای مواجه شد و در اندیشه فلسفی مباحثی در مورد رابطه­ی خداوند و عالم و چیستی خلقت، ربط حادث به قدیم، ربط ثابت به متغیر، توضیح علم پیشین الهی و نسبت آن با خلقت و ... مطرح شد. در این جلسه موضعی کاملاً تازه نسبت به چیستی خلقت و نسبت آن با خودآگاهی مطرح خواهد شد. از طرف دیگر سوژه­ی مدرن هم در اندیشه­ی دکارت با گذار از آگاهی به خودآگاهی متولد می‌شود؛ یعنی گویی عطف توجه سوژه مدرن به خویش و خودکاوی است که باعث وضع سوژه و سپس وضع دیگری و وضع خداوند به مثابه کامل مطلق و نامتناهی مطلق می‌شود.

در این جلسه آقای دکتر اصفهانی قصدشان این است که این در دایره دین اسلام و کتاب مقدس مسلمانان یعنی قرآن و روایات کهن شیعی به این بحث بپردازند و از این متون الگو و مدلی برای توضیح چیستی خلقت استنباط کنند و در نسبت آن با شهود نفس و معرفت نفس بحث کنند. بعد از ارائه این اندیشه­ی علمی نوآورانه آقای دکتر چاووشی و آقای دکتر جعفریان هم به نقد و بررسی این اندیشه خواهند پرداخت.

دکتر مهدی اصفهانی در ابتدای بحث خود دلیل انتخاب موضوع « خلقت به منزله­ی شهود نفس و نسبت آن با خودآگاهی » را چنین عنوان کردند: اولاً من از حضار محترم تشکر می‌کنم؛ از آقای دکتر شهرآیینی به عنوان رئیس پژوهشکده­ی فلسفه، آقای دکتر چاوشی و آقای دکتر جعفریان که زحمت نقد این بحث را پذیرفتند و همین­طور دوستانی که تشریف آوردند خیلی متشکر هستم.

سوالی همیشه برای من مطرح بوده است که وقتی در اندیشه­ی دینی می­گوییم ما خلق شدیم و یا خلقت اتفاق افتاده است، دقیقاً چه شده است؟ ما چطور باید مسئله را بفهمیم؟ در این جلسه تحت عنوان کرسی نظریه­پردازی اندیشه‌ای مطرح می­شود که جواب شخصی من به این مسئله است. بر مبنای این اندیشه­ای که در پاسخ به این سوال مطرح می­شود می­توان فهم جدیدی از مسائل دیگری که با این مسئله مرتبط هستند به دست آورد و به آن مسائل هم متناسب با این فهم جدید از خلقت پاسخ­های تازه­ای داد.

این مسئله ابعاد مختلفی دارد، یک جهاتی در درک ما از متون پایه دینی‌مان دارد؛ باید بررسی کنیم آیا می­توانیم شواهدی پیدا کنیم که وقتی در قرآن و روایات شیعه، سخن از خلق کردن مخلوقات مطرح است معنایی مرتبط با این اندیشه از خلقت مورد اشاره قرار گرفته است. یک جهت دیگر ارائه چارچوبی عقلانی از این اندیشه است؛ البته حتماً لازم نمی‌دانم بحث خود را به یک نظام فلسفی خاص، مثلاً فلسفه­ی ملاصدرا یا ابن سینا یا هایدگر محدود کنم و به کل این اندیشه در آن نظام فلسفی وجه عقلانی بدهم، ولی بالاخره اصل بحث باید یک چهارچوب عقلی داشته باشد، در آن تناقص وجود نداشته باشد و دارای انسجام باشد. جهت دیگر این است که باید بررسی شود این اندیشه توسط متفکر دیگری مطرح شده است یا خیر؟ آیا کسی نزدیک به این موضوع شده است؟ بررسی تحلیل­های نزدیک به این تحلیل از اندیشه­ی خلقت هم در عرفان نظری خودمان، هم در عرفان نظری غرب، هم در فلسفه خودمان بعد دیگری از این مسئله است. جهت دیگر این بحث بررسی نسبت اندیشه خلقت به مثابه شهود نفس با اندیشه خودآگاهی است که در فلسفه غرب بخصوص بعد از دکارت و هگل مطرح است و خود مستلزم پژوهش­های جداگانه­ ای است.

همان­طور که اشاره کردم این مطلب موضوعی است که حدود 25 سال است به انحاء مختلف من را به خود مشغول داشته است. به نظرم رسید که در این جلسه لازم و موجه است که اول این مسئله را در قرآن و روایات روشن بکنم و نشان بدهم این فهمی که من ارائه می‌دهم، از قرآن و روایات متقدم شیعی قابل استنباط است و چنین نیست که تصویری که من از خلقت ارائه می­دهم با متون پایه­ی دینی بی­نسبت باشد. در نتیجه در این جلسه به بررسی شواهدی از قرآن و روایات در این زمینه خواهم پرداخت و روشن است که این شواهدی که انتخاب کرده­ام مناسب با همین جلسه­ی مختصر است و امکان ارائه همه­ی شواهد در این بحث مختصر وجود ندارد. و هم­چنین بیان و شرح مفصل همین شواهد نیاز به چندین جلسه دارد فلذا با توجه به تخصص حاضرین، تخصص ناقدین و اقتضائات جلسه من دیگر به حداقل و اشاره اکتفا می‌کنم تا ساختار اجمالی این اندیشه برای شما روشن بشود و بر این مبنا ناقدین محترم بتوانند انتقادات خود را مطرح کنند. امیدوار هستم که بعد از این بتوانم در چند سخنرانی که در نظر دارم انجام بدهم یک طرح کلی از مسئله ارائه بدهم و سپس در قالب طرح پژوهشی آتی خود این اندیشه را به طور کامل بیان کنم.

به نظرم می‌رسد که برای این­که ما بتوانیم در اندیشه­ی اسلامی این مطلب را پیگیری کنیم، باید از مسئله­ی توحید شروع بکنیم؛ از این حقیقت که خدا احد است. معنای احدیت لااقل چنان­که من درک می‌کنم و می‌فهمم با لا حدی خدا و با صمدیت خدا مرتبط است؛ یعنی خدا از آن جهت که جوف ندارد «الذی لا جوف له»، چیزی نیست که نداشته باشد، از این جهت که لا حد است، جایی نیست که او نباشد، کسی که نیست که در سعه وجودی خودش نداشته باشد، از جهت این­که «وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عِلْما»[1] چنان در احدیت مستغرق است که اصلاً از افق احدیت اگر کسی بتواند نگاه کند جایی برای کس دیگری نمی‌ماند، خدا است و خدا و این توحید حقیقی است که در اندیشه اسلامی در جاهای مختلفی مطرح شده است: «ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ»[2] هر چیزی غیر از خدا باطل است. این توحید احدی که مثلاً در «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَد» آمده است و با صمدیت تعریف شده است و نکات دیگری در متون دینی در حول آن مطرح شده که در این­جا قصد بیان آن را نداریم پایه­ی این بحث است.

در روایات شیعه یک تقریب به این مسئله، کلمات اهل بیت علیهم السلام است مثل این­که در کتاب کافی محمد بن مسلم نقل می­کند که «سمعته یقول» من شنیدم که امام باقر (ع) می­فرمودند که «کَانَ‏ اللَّهُ‏ وَ لَا شَیْ‏ءَ غَیْرُهُ»[3] روشن است که این «کان» به این معنی نیست که بود و تمام شد، بلکه مثل «کان الله علیما» «کان الله قدیرا» از آن «کان»هایی است که از بس ریشه دارد ما نمی‌دانیم کجا شروع شده است. «کَانَ‏ اللَّهُ‏ وَ لَا شَیْ‏ءَ غَیْرُهُ» یعنی خدا بود و کس دیگری نبود. «لَا شَیْ‏ءَ غَیْرُهُ» یعنی این­که چیزی که اطلاق شیء به آن بشود به هیچ معنا در این احدی‌ترین حال و در این مقام احدیت راهی ندارد. و آیات قرآن مثل «أَ وَ لا یَذْکُرُ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئا»[4] که خبر از این می‌دهد که برای انسان وضعیتی است که معنی دارد در آن وضعیت ذکر کنیم او شیء نبوده است، اشاره به همین مرتبه دارد که خدا است و خدا.

نکته­ی مهم و قابل توجه این است که وقتی ما به کلمات ائمه علیهم السلام مراجعه می‌کنیم این وضعیت را در عین عالِم بودن خداوند تفسیر می‌کنند؛ یعنی بلافاصله پس از «کَانَ‏ اللَّهُ‏ وَ لَا شَیْ‏ءَ غَیْرُهُ» امام باقر (ع) می­فرمایند در عین حال «وَ لَمْ یَزَلْ عَالِماً بِمَا یَکُونُ» بدون این­که این وضعیت زائل بشود، خداوند عالم به «بِمَا یَکُونُ» بود؛ خداوند به آن­چه که بعداً کینونت پیدا می‌کند در همان وضعیت احدیت عالم بوده است. «فَعِلْمُهُ بِهِ قَبْلَ کَوْنِهِ کَعِلْمِهِ بِهِ بَعْدَ کَوْنِه» علم خدا قبل از این کینونت مثل علم خدا بعد از این کینونت است. بنابراین نتیجه این می‌شود که خداوند خودش است و خودش، در عین حال عالِم هم هست. در نتیجه ما با یک وضعیتی مواجه هستیم که امور معلوم هستند، اما معدوم هستند (هر چند که عدم نیستند). یعنی ما از وضعیتی راجع به موجودات باید خبر دهیم که معلوم خدا هستند، در حالی که لاشیء هستند، هیچ رد پایی از کینونت و شیئیت آن ها هیچ جا، در هیچ زمان و لازمان، به هیچ نحو نیست و تنها معلومند.

برای هر کدام از این مطالبی که با توجه به این آیات و روایات مورد اشاره قرار گرفت، هم شواهد قرآنی و هم شواهد روایی متعدد دیگری می­توان ارائه کرد و هم می­توان آن­ها را مفصل‌تر تحلیل کرد که در این بحث مختصر از آن­ها صرف نظر می­کنم. فهم و توضیح این وضعیت که در حقیقت «کان الله و لا شیء معه» ما معلوم معدوم هستیم، مسئله­ی مهمی در سنت­های کلامی و فلسفی و عرفانی و تفسیری ما بوده است. به عنوان مثال ملاصدرا در قسمت معظمی از جلد شش اسفار تلاش کرده در نظر متفکرین مختلف ببیند به چه شکل می­توان این اندیشه را فهم کرد و مثلاً نظریه­ی اعیان ثابته تلاشی برای توضیح همین مطلب است.

به هر صورت نکته­ای که پایه­ی این اندیشه و مورد نظر من است، این است که باید در این وضعیت «کَانَ‏ اللَّهُ‏ وَ لَا شَیْ‏ءَ غَیْرُهُ» در مورد اشیاء این­گونه تعبیر کنیم که آن‌ها لاشیء هستند و در عین حال معلومِ خداوند هستند. من هم به همین مقدار پایبند می‌مانم و در بیان حرفم هم از این استفاده می‌کنم که اشیاء در وضعیت توحید حقیقی معلوم و لاشیء هستند. این پایه حرف من است. و وضعیت بعدی‌شان یعنی وضعیت شیء شدن است که به واسطه­ی مشیت اتفاق می­افتد (هم ریشه بودن این دو کلمه در زبان قرآن بی دلیل نیست)، وضعیت متأخر از این حالت است؛ این‌ها قبل از شیئیت لاشیء و معلوم حق هستند.

گام دومی که در این­ متون مطرح است (و البته مطلب عقلی­ای هم هست و آدمی با توجه به معرفت خودش از خداوند هم می­تواند آن را تصدیق کند) این است که خدا یک چیزهایی که خودش می‌دانسته را به بقیه هم داده و خیلی چیزها هم هست که خودش می‌داند و به بقیه نداده است. مطلب عجیبی نیست، همه می‌فهمیم که اگر ما چیز درستی را می­دانیم این چیزی که می­دانیم داده­ی حق است این معلوم ملک حق است که تملیک ما شده، و اگر هم چیزهایی که خدا می‌داند را بخواهیم در نظر بگیریم خیلی چیزها هست که ما نمی‌دانیم. همین مطلب عیناً در روایات شیعه هم آمده است. برای این­که ریشه­دار بودن این مسئله را ببینید من از کتاب­های بصائرالدرجات و کافی روایت­هایی در این مورد نقل می­کنم. در کتاب بصائرالدرجات از ابوبصیر است از امام صادق (ع) نقل شده است که حضرت می­گویند «إِنَّ لِلَّهِ‏ عِلْمَیْنِ»[5] خداوند دو تا علم دارد، «عِلْمٌ مَکْنُونٌ مَخْزُونٌ لَا یَعْلَمُهُ إِلَّا هُوَ» یک علمی است که مکنون و مخزون است، غیر از او اصلاً به آن علم ندارد و «مِنْ ذَلِکَ یَکُونُ الْبَدَاءُ» بحث بداء هم این­جا مطرح می‌شود و بداء از این­جا اتفاق می­افتد و «عِلْمٌ عَلَّمَهُ مَلَائِکَتَهُ وَ رُسُلَهُ وَ أَنْبِیَاءَهُ» یک علمی است که خداوند به دیگران داده است. پس علم خداوند دو قسمت دارد: قسمتی که آن را به احدی نداده است و قسمتی که بقیه هم نسبت به آن علم پیدا کرده­اند. عین همین روایت در کتاب کافی هم آمده است و مشابه این معنی در حدود بیست تا سی روایت با بیانات مختلف در متون معتبر متقدم شیعی مثل بصائر و کافی و توحید صدوق آمده است.

برای فهم بهتر این مطلب می­توان به آیات قرآن رجوع کرد، به عنوان مثال در سوره­ی بقره آمده است که «وَ لا یُحیطُونَ بِشَیْ‏ءٍ مِنْ عِلْمِهِ»[6] کسی احاطه­ به چیزی از علم خدا پیدا نمی کند «إِلاَّ بِما شاءَ» مگر به آن چیزی که از آن تعبیر به «بِما شاءَ» می‌شود. این آیه برای من دو پیام دارد، نکته اول این است که احاطه­ی به شیئی از علم الهی برای مخلوق ممکن است؛ امکان دارد خداوند احاطه­ی شیئی از علم خودش را به مخلوق بدهد و آن مخلوق احاطه­ای به آن علم الهی پیدا کند. نکته‌ی دیگری که به این نکته ضمیمه می­شود این است که اتفاقاً این علم هم علم احاطی می‌شود به آن شیء؛ «وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عِلْما»[7] چنان­که خداوند خودش به هر شیئی علم احاطی دارد، مخلوق هم به شیئی از علم الهی احاطه پیدا می‌کند. این علم از آن علم‌هایی که به احاطه است. ممکن است معرفت ما از خدا به احاطه نباشد، ولی این علم راجع به مخلوق به احاطه است.

نکته دوم این است که آن شیئی از علم که احاطه­ی آن به مخلوق داده شده «ما شاءَ» نامیده شده است. یعنی آن­چه که مشیت شد؛ آن چه که خداوند مشیت کرد. به این معنا من درست می­دانم که بگویم که وقتی احاطه­ی شیئی از علم به مخلوق داده می‌شود ما با مشیت مواجه هستیم و خلقت یعنی این­که آن چیز که خدا فقط به آن علم داشت مورد احاطه علمی کس دیگری نیز قرار بگیرد. یعنی غیر حق، از خودش خبردار شد؛ غیر، از خودش یا از غیرِ دیگری خبردار شد، چیزی غیر از خدا به شیئی از علم خدا احاطه پیدا کرد. تا قبل از آن که غیر مکنون بود، معلوم لاشی بود، خلقت مطرح نیست، آن­جایی که غیر به خودش یا غیر خبر پیدا کرد ابداع یا خلقت اتفاق افتاد.

در خطبه فدکیه حضرت زهرا سلام الله علیها آمده است که مخلوقات یک وضعیتی داشتند که خیلی خیلی به عدم نزدیک بودند «إِذِ الْخَلَائِقُ بِالْغَیْبِ مَکْنُونَةٌ وَ بِسَتْرِ الْأَهَاوِیلِ‏ مَصُونَةٌ وَ بِنِهَایَةِ الْعَدَمِ مَقْرُونَة»؛ نمی­شود بگوییم عدم بودند چون عدم وجود نمی‌شود، اما معدوم موجود می‌شود. لذا معلومِ معدوم یا معلوم لاشیء بودند، سپس شد که بشوند.

با توجه به این مبنا می­توانیم فهمی از برخی روایات دشوار موجود در کتب حدیثی به دست بیاوریم. از جمله­ی این روایت‌ها این است که در کتاب کافی آمده که «خَلَقَ‏ اللَّهُ‏ الْمَشِیئَةَ بِنَفْسِهَا، ثُمَّ خَلَقَ الْأَشْیَاءَ بِالْمَشِیئَةِ»[8] یعنی خدا مشیت را با مشیت خلق کرد، و سپس اشیا را با مشیت خلق کرد. برای این­که این مطلب روشن‌تر شود تلاش می­کنم با اندیشه­ی ظهور و تعریف استاندارد نور در سنت اندیشه­ی فلسفی-کلامی مسلمان‌ها که نور را تعریف می‌کنند به «ظاهر بذاته» و «مظهر لغیره» مطلب را کمی بیش­تر توضیح دهم.

در روایات شیعه به درستی از علم یا آگاهی تعبیر به نور می‌شود، مثل «أَلْعِلْمُ نُورٌ یقْذِفُهُ اللّه فِی قَلْبِ مَنْ یشآء»، این نورِ آگاهی عین خودآگاهی است و به طور مطلق نزد خدا است؛ خدا خودش به خودش آگاه است. این اندیشه همان تعبیر «ظّاهِر بِذاتِهِ» است، یعنی خودش به خود، خودش برای خودش روشن است. گام دومین معنای اولین مخلوق است. اولین مخلوق نور است یعنی خداوند که نورٌ النور، مدبر النور، خالق النور است، اولین مخلوقش نور است، یعنی غیری را غیر قرار می دهد که هویتش عین درک خودش باشد که خودش را بتواند درک کند. به این معنا احاطه­ی به این وصف را به غیر می‌دهد، خودآگاهی را، که از خودش باخبر باشد به غیر می­دهد و این از یک وجه خلق نور و از جهت دیگر خلق مشیت است. سپس از جهت «مظهر لغیره» بودن با نور چنان می کند که همین اعطای خود آگاهی را با بقیه می­کند، یعنی کاری می‌کند که بقیه به برکت نور این خودآگاهی را داشته باشند و به مشیت از لا شیء معدوم به مقام شیئیت درآیند.

 در نتیجه اگر احاطه شیئی از علم به کسی داده شود یعنی خودآگاهی به او داده شده است، چون علم الهی قرین خودآگاهی است. روشن است که در این تلقی علم ذاتی غیر از مشیت است و  مشیت و اراده حادث و مخلوق است. البته به این مطلب در احادیث دیگری هم اشاره شده است، از جمله این حدیث را از کتاب توحید صدوق نقل می‌کنم که شخصی به اسم بکیر بن اعین می‌گوید من به امام صادق (ع) گفتم که «عِلْمُ اللَّهِ وَ مَشِیَّتُهُ هُمَا مُخْتَلِفَانِ‏ أَمْ‏ مُتَّفِقَانِ»[9] علم و مشیت یک چیز هستند یا دو تا چیز هستند؟ حضرت فرمودند «الْعِلْمُ لَیْسَ هُوَ الْمَشِیَّةُ» یک چیز نیستند. سپس بعد از استدلالی حضرت تصریح می‌کنند که «عِلْمُ اللَّهِ سَابِقٌ لِلْمَشِیَّةِ» علم خدا سابق بر مشیت است. نمونه­ی این حرف در روایات دیگر هم آمده است، از جمله مناظره­ی طولانی بین امام رضا (ع) و سلیمان مروزی در کتاب روایی موجود است که آن­جا حضرت امام رضا (ع) در مقابل استدلال­های متعدد سلیمان مروزی نشان می­دهند که علم ذاتی غیر از مشیت است؛ اولی مخلوق نیست و دومی مخلوق است.

بحث دیگری که کمک می­کند این مطلب روشن بشود، مسئله­ی حمل عرش است که در این چهارچوب مطرح می­شود. قرآن تعبیر می‌کند که عرش حاملانی دارد «یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَة»[10] عرش حاملانی دارد. در کافی نقل شده یکی از علمای مسیحی است به اسم جاثلیق (شاید جاثلیق معرب کاتولیک باشد) نزد امیرالمومنین (ع) آمده و سؤال‌هایی مطرح می­کند، از جمله ایشان به امیرالمؤمنین می‌گوید که خدا عرش را حمل می‌کند یا عرش خدا را حمل می‌کند؟ امیرالمؤمنین جواب می‌دهند که «اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ حَامِلُ الْعَرْشِ وَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مَا فِیهِمَا وَ مَا بَینَهُمَا» همه را خدا حمل می‌کند، و این همان است که خداوند فرموده است «إِنَّ اللَّهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا»[11] خدا همه  را در قبضه­ی قدرت خودش گرفته است و اگر هم خدا آن­ها را رها کند چه کسی می‌خواهد بگیرد؟! آن آقای عالم مسیحی می‌گوید که ولی در قرآن آمده است که «یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَة» عرش پروردگارتان را هشت نفر حمل می‌کنند و لا بد خدا هم روی عرش توسط آن ها حمل می شود، این چگونه با حرف شما جمع می شود؟ امیرالمؤمنین جواب می‌دهند که چه مشکلی دارد؟! عرش یک مخلوق است، خدا عرش را از نور خلق کرده است - در این میانه حضرت توضیحاتی می­فرمایند- و در نهایت می­گویند که «وَ هُوَ الْعِلْمُ الَّذِی حَمَّلَهُ اللَّهُ الْحَمَلَةَ» عرش آن علمی است که خداوند به حاملان علم تحمیل کرد؛ حمل آن را عنایت کرد. معلوم می‌شود که اصلاً یک موجوداتی پیدا شدند که خصوصیات آن­ها، هویت آن­ها حمل علم است. این‌ها حاملان عرش هستند و این عرش یا این علم یا این نور «نُورٌ مِنْ عَظَمَتِهِ» از نور عظمت الهی است و «بِعَظَمَتِهِ وَ نُورِهِ أَبْصَرَ قُلُوبُ الْمُؤْمِنِینَ» قلب مؤمنین که عالم هستند، که بصیر می‌شوند که آگاه می‌شوند هم از همین نور است که به آن حاملان عرش داده است؛ از همان نور است که این‌ها آگاه می‌شوند. یعنی بصیر شدن مومنین، اصل آگاهی و خود آگاهی آن ها به نور عرش است که قلب آن ها واجد آن شده است. و «بِعَظَمَتِهِ وَ نُورِهِ عَادَاهُ الْجَاهِلُونَ» آن کسانی هم که جاهل هستند، اگر با خدا دشمنی می‌کنند، به واسطه این است که از همین نور یک روشنایی پیدا کردند، شناختی پیدا کردند، آگاهی پیدا کردند، سپس دشمنی می‌کنند. یعنی یک نوری به حاملان عرش دادیم، از آن جا آمده در قلوب افراد، قلوب افراد برای بینا شدن، برای آگاه شدن، برای خود آگاه شدن واجد نور عرش شده که نور علم الهی است که به مخلوق تحمیل کرده است. احاطه آن را عنایت کرده است. با همین نور دشمن دشمنی می‌کند و با همین نور دوست دوستی می‌کند؛ همه­ی این­ها با همین نور علم و آگاهی است.

سپس حضرت می­فرمایند «بِعَظَمَتِهِ وَ نُورِهِ ابْتَغَی مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ مِنْ جَمِیعِ خَلَائِقِهِ إِلَیهِ الْوَسِیلَةَ بِالْأَعْمَالِ الْمُخْتَلِفَةِ وَ الْأَدْیانِ الْمُشْتَبِهَةِ» همه­ی دین‌های مختلف، با تفاوت­ها و شباهت­هایی که دارند، همه­ی اعمال مختلفی که مردمان انجام می‌دهند با همین نور است. جمیع خلائق، چه زمینی­ها چه آسمانی­ها تمام اعمالی که انجام می­دهند که با آن عمل به خدا نزدیک می­شوند، با همین نور است. منشا همه­ی این امور همین نور آگاهی است. و «کلُّ مَحْمُولٍ یحْمِلُهُ اللَّهُ بِنُورِهِ وَ عَظَمَتِهِ وَ قُدْرَتِهِ» یعنی اصلاً سلسله­ی خلقت به این نور علم متصل است.

یک بحث دیگر که این­جا حتماً لازم است به آن توجه شود و اصلاً نشان می­دهد چرا من عنوان این بحث را شهود نفس انتخاب کردم، این است که ما باید به مراحل این ظهور توجه کنیم. مطلبی که به خصوص در آیات 172و 173 سوره­ی اعراف[12] مورد بحث قرار گرفته است و گاهی وقت‌ها در سنت عرفانی از آن به یوم الست تعبیر می‌شود. آن­جا این طور گفته می‌شود که خدا فرزندان یا ذریه آدم را از پشت او بیرون آورد و آن­ها به صورت ذره بودند و از هم جدا بودند و تفرد داشتند. تا این­جا نمی‌گوید که این‌ها خودآگاهی داشتند، گام بعد وقتی که این کثرت پدید آمد این است که می‌گوید «أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ» این­جا خداوند با دادن شهود نفس به تک تک این ذراری هم خودآگاهی داد. این خودآگاهی هم در پرتو نور رب است، یعنی خدا نور بود و در پرتو او این­ها شهود نفس پیدا کردند. لذا وقتی فرزندان آدم خودآگاهی پیدا کردند، سؤال مطرح این نیست که خودت چه کسی هستی؟ سؤال این است که رابطه‌ات را با من فهمیدی یا نه؟ حال که خودآگاهی پیدا کردی، شهود نفس پیدا کردی «أَلَسْتُ بِرَبِّکمْ»؟ آن‌ها هم به نقل قرآن هم گفتند بله فهمیدیم؛ ما که شهود نفس پیدا کردیم فهمیدیم تو رب هستی یا دقیق تر در پرتو معرفت رب معرفت نفس پیدا شد.

در بخش پایانی این ارائه برای این­که نشان دهم مشابه این اندیشه در سنت­های اندیشه­ای اسلامی هم وجود داشته و متفکرانی مثال ملاصدرا و قبل­تر از ابن عربی اندیشه­های مشابهی را مطرح کردند عبارتی از فتوحات محی­الدین را نقل می­کنم. در فتوحات جلد یک صفحه 90 ایشان می‌گوید که «سألنی وارد الوقت» یعنی خداوند متعال بابِ کشفی را بر من گشود؛ وقت خوش شد، واردی الهی داشتم. آن­جا شروع این مسئله با این بود که یک سؤال برای من پیدا شد، «سألنی وارد الوقت عن إطلاق الاختراع علی الحق» که ما می‌توانیم بگوییم خدا اختراع کرده؟ به نظر می‌رسد اختراع همان معنای خلق از عدم است. بعد من خودم جواب دادم که «علم الحق بنفسه عین علمه بالعالم» این­که می­گوییم خدا به خودش علم دارد عین علم او به عالم است. روشن است که معنی­اش این نیست که خدا علم به چیزهای بیشتری ندارد. در مقدمه­ی قیصری، در بحثی که راجع به علم خدا آمده است، یک بحثی وجود دارد تحت عنوان ممتنعات؛ که ممتنعات را به دو قسمت تقسیم می‌کند، یک سری ممتنعات مثل شریک الباری، مثل مثلث مربع هستند که این‌ها مهم نیستند. یک سری ممتنعات هستند که از لوازم اسم الباطن هستند که اینها هیچ وقت ظاهر نمی‌شوند، این‌ها معلوم خدا هستند، ولی بر هیچ کسی ظاهر نمی‌شوند.  لذا این طوری نیست که وقتی می‌گوید علم حق به نفس خودش عین علم او به عالَم است، معنی آن این باشد که خدا علم به بیشتر از این ندارد، بلکه برعکس این علم به عالم است که گوشه­ای از علم خداوند به خودش است؛ عالم یک اِفرازی از علم خودش به خودش است، مطلب اصلی مورد تاکید من این است که به طور خلاصه عالَم علم الهی است، دنبال چیز دیگری نباشید. بعد می‌گوید که «إذ لم یزل العالم مشهودا له» تو که نمی‌توانی بگویی عالم آشکار نبود، باید بگویی همیشه خداوند به عالَم علم داشته است «و إن اتصف بالعدم» یعنی اگر چه آن امر مشهود متصف به معدومیت باشد (من عدم را نمی‌پسندم، نمی‌فهمم که عدم وجود بشود، می‌فهمم معدوم موجود بشود) یعنی آن امری که مشهود بود، اگرچه متصف به عدم هم باشد، ولی باز هم مشهود است. «و لم یکن العالم مشهودا لنفسه إذ لم یکن موجودا» این دقیقاً همان مورد نظر است، یعنی عالَم برای خودش مشهود نبود، چون موجود نبود. اصلاً موجودیت به این معنا یعنی چه؟ یعنی مشهود بر خود شدن؛ خودم به خودم شهود پیدا کنم. «و هذا بحر هلک فیه الناظرون» این یک دریایی است که در آن اهل نظر هلاک شدند «الذین عدموا الکشف» این کسانی که کشف نداشتند.

در ادامه دکتر محمد تقی چاوشی(استیار گروه فلسفه پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی) نکاتی در ارتباط با ارائه دکتر مهدی اصفهانی بیان داشتند:

 وقتی کسی مثل بنده که با عرفان انسی دارد، با این متن مواجه می‌شود، گمان می‌کند که یک متن عرفانی را می‌خواند؛ یعنی این اندیشه یک بیانی از ظهور اعیان ثابته است. در مورد تقدم علم بر همه­ی امور هم نکته­ای که به ذهنم می­رسد این است که در کتاب شرح حکمه الاشراق حول و حوش صفحه 365 چاپ بیدار در تعلیقه­ی مرحوم آخوند آمده که در دیدگاه مشاء در واقع قدرت مقدم بر علم است و در نگاه اشراقیان علم مقدم است، که این هم مشخص است به جهت اضافه اشراقیه است. و نکته­ی دیگر این­که علم خداوند بشود منشأ همه چیز، یعنی همه عالم می‌شود تشعشعات وجود حق و در واقع ما قبل از علم اصلاً چیزی نداریم و این نگاهی است که عرفا هم به آن توجه دارند.

به نظر من نوآوری جناب آقای دکتر اصفهانی این جاها می‌تواند باشد که از جانب دین یعنی کتاب و سنت آمدند و به مباحثی که عرفا دارند رسیدند؛ مباحثی که در سنت­های عرفانی عمدتاً مبتنی بر ذوق و کشف است. نکته­ی دیگر در روشن شدن بحث تمایز بین لاشیء و لا شیء است، یعنی ما می‌توانیم آنچه که ایشان مدنظر دارند و می‌خواهند بیان کنند و می‌خواهند معدوم را از لا شیء جدا کنند با این تمایز بیان کنیم. عرفا از لاشیء سخن نمی‌گویند، در جلد اول فتوحات در بحث ممتنعات ابن عربی به این مطلب اشاره کرده است.

نقد من بیشتر در قسمت مربوط به خودآگاهی در عنوان «خلقت به مثابه شهود نفس و نسبت آن با خودآگاهی» است. این خودآگاهی که می‌فرمایید برای کسی که فلسفه خوانده باشد بار دارد ؛ یعنی تا می­گوییم خودآگاهی، ما می‌آییم در دکارت به بعد و بعد در یک فضایی قرار می‌گیریم که در واقع سوبژکتیویته مقوم آن است. ذهن یکی که اهل فلسفه باشد به این سمت کشیده خواهد شد، مگر این­که این را توضیح بفرمایید که مراد شما از خودآگاهی چیز دیگری است. مطلب دوم این است خودآگاهی را به خداوند نسبت می‌دهیم؟ اصلاً در مورد خداوند می­توان از چیزی به اسم خودآگاهی سخن گفت؟ یا این­که خودآگاهی را در مورد انسان به کار می­بریم؟

نکته سوم این­که آیا منظور از خلقت به منزله خودآگاهی! همان است که صدرا در اواخر کتاب المبدأ و المعاد می­گوید که انسان هم مُظهِر است هم مَظهَر است، و منظورشان این است که چون انسان مُظهِر است باعث می‌شود هستی آشکار بشود وگرنه هستی در خفا می­ماند، و در واقع یک پای خلقت انسان است. این‌ها چیزهایی است که من فکر می‌کنم در کار پوشیده مانده و خود عنوان را محتاج توضیح کرده است، خصوصاً ربط این اندیشه­ی عرفانی به بحث خودآگاهی که ذهن را منصرف به فلسفه مدرن و سوبژکتیویته می­کند کاملا مبهم است.

دکتر مرتضی جعفریان (استایار گروه فلسفه  پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی) به عنوان ناقد دیگر این نشست، بیان کردند: مسئله­ی اصلی من حداقل در بیست سال اخیر از زمانی که شروع به خواندن فلسفه کردم همین مسئله خودآگاهی بوده است. به همین خاطر نکات بیشتر از جنس ابهام است و دوست دارم در این زمینه با آقای دکتر اصفهانی دیالوگی داشته باشم تا مسئله برای خود من هم روشن­تر شود. نکته­ی اول من در مورد خودآگاهی این است که در دروه­ی مدرن خودآگاهی همیشه خودآگاهی از نگاه غیر است و برای من جالب است که در سنت عرفانی عارفانی مثل قونوی هم به همین نکته اشاره می­کنند که خودآگاهی در نهایت خودآگاهی از منظر غیر است حتی در مورد خداوند. یعنی حتی خداوند هم خودآگاهی­ای دارد که از منظر غیر خودش را می‌بیند و قونوی در اعجاز البیان می­گوید این نکته «عَجَب العُجاب» است؛ قونوی می‌گوید که «آن که بساطت حجاب تو است» و این دقیقاً صد درصد مخالف چیزی است که فلاسفه می­گویند، و اندیشه­ی فلاسفه را رد می‌کند که هر چه مجردتر بشوی و بسیط‌تر بشوی، خودآگاهی‌ات بیشتر می­شود. قونوی می‌گوید که نه بساطت اصلاً حجاب است و بزرگترین حجاب است.

این خودآگاهی که در این بحث مطرح شده همین خودآگاهی از منظری دیگری است که در متون عرفانی هم از انسان تعبیر به چشم می­شود و خداوند در چشم انسان از خودش آگاه می­شود. پرسش من این است که آیا وقتی شما از خلقت به مثابه خودآگاهی سخن می­گویید چنین چیزی را مدنظر دارید؟ یا شما خودآگاهی را از منظر دیگری تبیین می­کنید؟ چه خودآگاهی را از منظر دیگری تبیین می­کنید و چه آن را از منظر دیگری تبیین نکنید با تعارضی مواجه می­شوید؛ هر دو طرف ما را با معضل مواجه می­کند. سؤال من این است که شما در روایات کدام منظر را می‌بینید؟ با توجه به این­که گویا در روایات هم هر دو سو هست، یعنی می‌شود هر دو جنبه را پیدا کرد.

پاسخ آقای دکتر اصفهانی:

 اولاً بنده از آقای دکتر جعفریان، آقای دکتر چاووشی برای وقتی که گذاشتند و دقتی که به خرج دادند نهایت تشکر را دارم. مطلبی که باید اشاره کنم این است که من اصل عنوان بحث را از «خلقت به منزله­ی خودآگاهی» به «خلقت به منزله­ی شهود نفس و نسبت آن با خودآگاهی» تغییر دادم تا فعلاً در این مرحله که امروز ارائه دادم از این پرسش که نسبت این نظریه خلقت با خودآگاهی در دوران مدرن چیست صرف­نظر کنم. اکنون می بینم که سزاوار بود عنوان این اندیشه را «خلقت به منزله شهود نفس و نسبت آن با معرفت نفس» می نهادم و بعدتر به مسئله خود آگاهی چنان که در فلسفه دوران مدرن است از راه دیگری اشاره می کردم. البته من در فصل چهارم این کاری که انجام می­دهم می‌خواهم و می‌باید که نسبت این شهود نفس و معرفت نفس را با خودآگاهی به معنایی که در فلسفه­ی مدرن غرب متبادر می‌شود، توضیح دهم. بنابراین این یک قسمتی از این کار است که بعداً به آن خواهم پرداخت ولی در این ارائه امروز به فصل اول این کار یعنی پایه­های این بحث در قرآن و روایات پرداختم و در این­جا از با استفاده از تعبیر شهود نفس این سوال مهم را فعلا تعلیق کردم.

علت استفاده از تعبیر شهود نفس هم پایه­ی قرآنی این بحث در آیه سوره­ی اعراف است که با آن اشاره شد؛ «أَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ» یک پایه محکم قرآنی است که این بحث ما همین اندیشه را در نظر دارد و این شهود نفس به یک معنایی در بنیادش هم شهود رب است و کاملاً هم مرتبط با آموزه­ی معرفت نفس است؛ کل مسیر انسان از همین یوم الست تا مرگ، تا برزخ، تا قیامت، تا بهشت، این‌ها مراتب معرفت نفس یا تفصیل این شهود نفس است. نکته‌ای که مورد نظر به هر حال این است که اصلاً خلق شدن غیر، یعنی دیگری هم به آن­چه خدا نسبت به آن علم داشته علم پیدا کند، از جمله این­که خودشان را شهود کردند. حال به تبع این فهم از خلق غیر باید مسئله این که خودآگاهی چه می‌شود را حل کنیم. به بیان دیگر خلقت عبارت است از شهود پیدا کردن خلق به ذات خودش.

پرسش یکی از حضار: جناب آقای دکتر اصفهانی آیا این خودآگاهی مراتب دارد؟

پاسخ آقای دکتر اصفهانی: البته من برای این که بتوانم حرف خودم را بزنم ترجیح می‌دهم که خودآگاهی را نگه دارم برای این بحث‌هایی که مربوط می‌شود به فلسفه غرب است. در جواب سؤال شما به نظرم می‌رسد بهتر است تعبیر «معرفة النفس» را استفاده کنم و این­طور جواب بدهم که ما در قرآن و روایات معتبر شیعه یک شهود نفس داریم و یک معرفت النفس. این معرفت النفس مراتب دارد و در روایات متعددی مورد اشاره قرار گرفته است. به عنوان مثال در کلمات معصومین علیهم السلام آمده است که «معرفة النفس انفع المعارف»، «من عرف نفسه فقد عرف کل شی»، «معرفة النفس غایة کل علم و معرفة»، «من جهل نفسه فقد جهل کل شی»، «کیف یعرف غیره من جهل نفسه» و «معرفة النفس انفع المعرفتین». به این معنا می­توان از سیر در معرفت النفس سخن گفت. مرحوم علامه طباطبایی هم در رسالة الولایه و هم در المیزان، ذیل آیه­ی 5 سوره مائده به مسئله­ی معرفت النفس و سیر در معرفت النفس پرداخته‌اند که در واقع آن شهود نفس که آیه­ی سوره­ی اعراف از آن سخن می­گوید، وقتی که ما بخواهیم از تفصیلش در عوالمی که انسان در آن­ها سیر می‌کند، حرف بزنیم سیر در مراتب معرفت النفس می‌شود.  انسان در معرفت نفس قدم می زند، سلوک می‌کند، سیر می‌کند و علی الدوام هم همین سیر در معرفت النفس ادامه دارد و هر سیری که انسان در عوالم از پیش از دنیا تا دنیا و پس از دنیا دارد، در این معنا سیر در معرفت نفس است که پایه‌اش همان شهود نفس است. فصل دیگری از این پژوهش توضیح دادن نسبت شهود نفس با سیر معرفت النفس در این عوالم است؛ آن «أَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ»ای که می‌گوید در روز الست اتفاق افتاد، چه نسبتی با معرفت نفس دارد که ما برای آن به تمام این عوالم وارد می‌شویم، در این عوالم سیر می‌کنیم، می‌میریم، در برزخ «وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً»، کتاب خودمان را قرائت می‌کنیم، «ینَبِّئُکمْ بِمَا کنْتُمْ تَعْمَلُونَ» به ما می­گویند ببین چه بودی، از خودمان باخبر می‌شویم. یعنی به طور خلاصه مثل این که آن شهود یک چیزی است، که وقتی برای ما با این ساختار ادراکی که داریم می‌خواهد هجی بشود می‌شود مراتب معرفت نفس. و این یک قسمت از کاری است که من باید در این پژوهش انجام بدهم که در این جلسه اصلاً متذکرش نشدم؛ نه آیات و روایات مربوط به آن را آوردم نه بحث‌های عقلی‌اش را مطرح کردم، نه بحث‌های عرفانی‌اش را مورد اشاره قرار دادم. این فهم از شهود نفس و معرفت النفس باید پایه‌ای باشد برای این که بعد ما بتوانیم با خودآگاهی در فلسفه جدید در اندیشه­ی فیلسوفی مثل هگل تعیین نسبت بکنیم.

والحمد لله رب العالمین