همایش ها و نشست های گروه فلسفه و کلام
همایش ها و نشست های گروه فلسفه و کلام
نشست دوم گروه فلسفه و کلام:
در مورد کتاب "ارسطوی یگر: از تعالی تا تجربه و تحصل"
در مورد کتاب "ارسطوی یگر: از تعالی تا تجربه و تحصل"
این نشست علمی با حضور مترجم کتاب آقای دکتر کلباسی و ناقد محترم آقای محمد زارع شیرین کندی و اعضای محترم گروه فلسفه در اسفندماه 1392 برگزار شد.
کتاب ورنر یگر آلمانی ( 1961 ) ارسطو : مبانی تاریخ تحول اندیشه وی ، نخستین بار به زبان آلمانی در 1923،یعنی نود سال پیش، در برلین چاپ و منتشر گردید ، سالها بعد به دست ریچارد رابینسون به انگلیسی ترجمه شد و در سال 1390 ش. دکتر حسین کلباسی اشتری آن را از انگلیسی به فارسی برگرداند . عنوان کتاب به خوبی از حال و محتوای درون خبر می دهد . کتاب یگر ، کتابی مقدماتی یا آموزشی نیست که برای مبتدیان نوشته شده باشد ، بلکه اثری کاملا تخصصی با موضع و روش و رویکرد خاص است به کار پژوهندگان می آید .پژوهش یگر گسترده ،عمیق و گاه واقعا نفس گر و طاقت فرساست.نوآوری و اصالت کار او را ارسطو شناسان تایید کرده و متذکر شده اند. مباحث آن در جاهایی واقعا دشوار است ، ازاین روخواندنش وقت ودقت کافی می طلبد.
هدف یگر ، ایضاح فرایند رشد و تحول فکری ارسطو با رجوع به بقایای آثار مفقود شده وی ، یعنی محاورات (دیالوگ ها) و نامه ها و از طریق تحلیل رساله های مهم تر اوست. کتاب یگر که اینک اثری کلاسیک شده ، نقطه عطفی در کل تاریخ ارسطو شناسی ، علی الخصوص ارسطو شناسی قرن بیستم ، منشاء رویکردی ویژه به نام رویکرد تحول گرا به ارسطو و منبع آثارفراوانی در این باره گشته و یگر "پدر ارسطوشناسی معاصر" دانسته شده است . اما این همه به سبب چیست، ارزش و رویکرد و جایگاه خاص اثر یگر زمانی درست فهمیده می شود که به چهره ارسطو در تاریخ فلسفه ، پیش از تصویر یگر از او انداخته شود. یگر به جرات نوشته است که قبل از او هیچ تلاشی برای توصیف تحول و تکامل فکری ارسطو صورت نگرفته بود و تقریبا هیچ کس درباره تحول و بسط اندیشه وی چیزی نمی دانست ، و این امر به برداشت مدرسی ( اسکوباستیک ) از فلسفه ارسطو به مثابه نظامی ایستا از مفاهیم برمی گشت . به گفته دکتر شرف " چهره ای که تاریخ فلسفه بیش از دو هزار سال از ارسطو ساخته بود، چهره ای بود یکپارچه ، منجمد و بی جنبش ، درست همانند تندیسی که از وی هم اکنون در موزه ملی شهر رم در ایتالیا یافت می شود ... گویی وی از همان زمانی که در آکادمی افلاطون به سر می برده ، همان گونه می اندیشیده و می نوشته است که پس از بنیان گذاری مکتب ویژه خود در محل لوکایون و نیز تا پایان زندگی خود . گویی هیچ گونه دگر گونی ، تحول فکری ، دوباره اندیشی و دوباره نگری به نوشته های پیشین خود نداشته است " . قبل از کار یگر ارسطو به عنوان " فیلسوف مطلق " و " معیار حقیقت " ، مجسمه فلسفه و فلسفه مجسمی پنداشته می شد که از آغاز تا انجام فعالیت اش فاقد مراحل رشد ارگانیک فکری فاید تحول و دگر گونی بوده است . نمونه بارز چنین نظری را نزد ابن رشد و ابن رشدیان می یابیم .نیز باید به مسئله مهم دو گونه نوشته ی ارسطو ،یعنی محاورات و رسالات،به عبارت دیگر، نوشته های عمومی (بیرونی/exoteric )و نوشته های خصوصی (درونی /esoteric )اشارت کرد. از زمان بازیابی و تنظیم و تدوین رسالات توسط آندونیکوس رودسایی در قرن اول پیش از میلاد،سرنوشت هر دوی محاورات و رسالات دگرگون شد.
در آن زمان،محاورات هنوز خوانده می شدند و درباره شان اندیشیده می شد،اما از وقتی که مشائیان به شرح و تفسیر رسالات پرداختند و مضامین آنها را متفاوت و متعارض محاورات یافتند،محاورات سرنوشت غریبی پیدا کردند.در نظرمشائیان مفسر ارسطو،افکار و آرای اصلی ارسطو در رسالات بیان شده و محاورات حاوی مطالب غیر اصیل و غیر ارسطویی بوده اند. توجه خاص ارسطو بیان به رسالات و بی اعتنایی به محاورات باعث فراموشی تدریجی آنها در قرنهای بعد شد و بسیاری از آنها در گذر زمان از بین رفته و ،به هر حالت ،مفقود شدنداکنون از محاورات چیزی جز قطعات و پاره هایی باقی نمانده است.در واکنش به چنان فضایی است که یگر کتاب اش را نوشته است.اساس رویکرد پژوهش یگر این است که ارسطو به عنوان یک فیلسوف همواره در حال رشد و تحول بوده است. در واکنش به چنان فضا و نگاه وحدت گرایانه است که یگر کتاب اش را نوشته است.
او ادوار تحول و بسط فکری ارسطو را به سه دوره تقسیم کرده و هر کدام از بخش های سه گانه کتابش را به شرح و بررسی یکی از دوره های مذکور اختصاص داده است :
بخش اول : دوره آکادمی ( دوره افلاطونی )
بخش دوم : دوره مسافرت ها ( دوره انتقال یا گذار )
بخش سوم : دوره کمال ( دوره فعالیت در لوکیوم)
بحث یگر درباره دوره اول حیات فکری ارسطو عمدتا به برسی محاوراتی متمرکز شده که فقط قطعات و پاره هایی از آنها باقی مانده است . در نظر او ، این محاورات ارسطو مطابق الگوی محاورات افلاطونی صورت بندی شده و اغلب آنها به نخستین سال های فعالیت فلسفی ارسطو تعلق دارند ، زیرا در دوره های بعدی نزد ارسطو ، دیگر نشانی از این گونه نوشتاری ، یعنی شکل و سبک گفتگو ( دیالوگ ) دیده نمی شود . یگر معتقد است که محاورات ارسطویی هم از حیث محتوا و هم از لحاظ سبک کاملا متاثر از محاورات افلاطون هستند ، مثلا محاوره ائودموس ارسطو با محاوره فایدون ، محاوره گریلوس ارسطو با محاوره گرگیاس و کتاب های درباره عدالت ارسطو با محاوره جمهوری افلاطون متناظرند . از آنجا که بسیاری از آرای ارسطو در محاورات صبغه افلاطونی دارند ، در تعارض با افکار ارسطو در رساله ها که بعد ها نوشته شده اند ، هستند . شاهد و قرینه روشن این امر آن است که نوافلاطونیان و دیگر طرفداران فلسفه افلاطون ، محاورات ارسطو را در کنار محاورات افلاطون و هم ردیف آنها طبقه بندی می کردند و احترام ویژه ای برای آنها قائل بودند . یگر برای اثبات نظر خود یعنی افلاطونی بودن محاورات ارسطو ، قطعات باقی مانده از دو محاوره ارسطو ، محاوره ائودموس و محاوره ترغیب به فلسفه ، را موضوع بررسی خود قرار می دهد . در محاوره ائودموس ارسطو ، در واقع ، آموزه های افلاطونی از جمله آسمانی بودن منشاء نفس و بازگشت نهایی آن به جایگاه سرمدی اش ( فنا ناپذیری نفس ) و تمرین مرگ از نو بیان شده اند و ارسطو این عقیده ماده انگارانه را که نفس چیزی جز هماهنگی بدن نیست ، به همان شیوه محاوره فایدون افلاطون ، مورد حمله شدید قرار داده است . ارسطوی جوان در محاوره ائودموس ، مانند افلاطون نفس را جوهری مستقل و قائم به ذات و جاودانی می داند ، در حالی که در مقاطع بعدی نظری در باب نفس تغییر می کند و آن را کمال اول جسم طبیعی تلقی می کند که از بدن جدایی ناپذیر است و لذا جاودانی نمی تواند باشد ، چون با مرگ بدن ، نفس نیز از بدن می رود.
یگر سپس به سراغ محاوره ترغیب به فلسفهprotrepticus ارسطو می رود و نخست یاد آور می شود که وجود عناصر دینی و ویژگی زاهدانه این محاوره موجب شده بود که توجه نوافلاطونیان به آن جلب شود و آنان محاوره مذکور را شاهدی برای افلاطونی بودن ارسطو می گرفتند . در این محاوره ، از ارزش معرفت نظری ، شناخت و فهم حقیقت و از مقام تفکر فلسفی دفاع و شهود متفکرانه عقل برترین صورت حیات قلمداد می شود . دانش و تفکر محض به خاطر خودش خواستنی است نه به خاطر سود و فایده اش در زندگی هر روزینه . اما تامل محض و حیات نظری از طریق مفهومی که متضمن وحدت معرفت نظری و حکمت عملی است ، توجیه می گردد و این مفهوم ، فرونزیس ( بصیرت یا فرزانگی ) است فرونزیس مفهوم اصلی و محوری محاوره ترغیب به فلسفه است و معنای فرونزیس در این محاوره کاملا افلاطونی است . یگر خاطر نشان می سازد که در حالی که مفهوم فرونزیس در محاوره ترغیب به فلسفه صرفا افلاطونی ، یعنی مترادف با معرفت فلسفی است و فیلسوف اساسا برای فرونزیس ( بصیرت و حکمت عملی محض) زندگی می کند این مفهوم در آثار بعدی ارسطو یا در معنایی یکسره متفاوت ظاهر می گردد ، مانند آنچه در اخلاق نیکو ماخوسی آمده ، و یا اصلا ناپدید می شود مانند کتاب ما بعد الطبیعه که سخنی از فرونزیس در آن به میان نیامده است . در اخلاق نیکوماخوسی فرونزیس به معنا سنجیدن به کار می رود نه اندیشیدن ، یعنی آن نه با کلیات بلکه با جزییات گذران و دغدغه ها و نگرانی های انسان در زندگی هر روزینه سر و کار دارد . چنین تحولی بنیادی است .ارسطو پژوهان برجسته ای مانند اوگوستین مانسیون و دیوید راس نظریه ی یگر را در خصوص افلاطونی بودن آثار اولیه درست داشته و آن را پذیرفته اند اما محققان باریک اندیش دیگری همچون ایگمار دورینگ و اُوِِن در مقالات مهم و مشهورشان، با استدلال هایی هم سنگ استدلالهایی یگر،به چالش جدی با یگر پرداخته و محتوای افلاطونی داشتن محاورات را رد کرده اند.
دومین دوره حیات فکری ارسطو ، بنا به تقسیم بندی دیگر ، دوره ای است که ارسطو بعد از درگذشت افلاطون ، آتن را به قصد آسیای صغیر ترک می کند . اقامت او درآسوس و لسبوس و سپس در مقدونیه برای آینده فلسفی و علمی اش بسیار مهم و سرنوشت ساز بوده است . یگر این دوره را " خلاق ترین دوره زندگی ارسطو " می داند که در طول آن مبانی و اصول فلسفه او وطرح کلی و خطوط اصلی آثارش قوام یافته است . یگر برای تحلیل مفصل این دوره ، نخست محاوره در باب فلسفه را – که آن را همچون " بیانیه در باب فلسفه " تلقی می کند - بر می گزیند . این محاوره بنا به رای قاطع یگر ، پس از مرگ افلاطون نوشته شده و محتوایش ضد افلاطونی است و در حقیقت بخشی از خرده گیری ارسطو از نظریه مثل ( صور ) را شامل می شود . خرده گیری در این محاوره با انتقاد از نظریه مثل در نخستین کتاب ما بعد الطبیعه مصادف است . اما هرگز چنین نیست که ارسطو در این محاوره از افلاطون کاملا جدا شده باشد . او در بسط پیوند دین و فلسفه و در ادغام الهیات و ستاره شناسی همچنان افلاطونی است، اما آرای خاص خویش را نیز ابراز کرده است ، از جمله پذیرش اثیر به مثابه عنصر افلاک و تاکید بر اینکه کیهان نه از میان می رود و نه پدید می آید . ارسطو ستارگان را موجوداتی زنده و کیهان ( آسمان ) را الوهی و اذا سر مدی می داند . ارسطو در دومین قسمت اصلی محاوره مذکور که یگر آن را قسمت مربوط به " فلسفه دین " می نامد ، نه تنها الهیات یونانی مآب را بنیاد می گذارد بلکه مطالعه ای واقع گرایانه و همدلانه درباره حیات دینی درونی انجام می دهد . وی در این قسمت از محاوره برای اثبات وجود خدا برهانی اقامه می کند که بعد از او مورد توجه حکمای متاله قرار می گیرد " به طور کلی هرجا بهتری است ، بهترینی نیز وجود دارد.
حال از آنجایی که میان چیز هایی که وجود دارند یکی بهتر از دیگری است ، بهترین موجود نیز وجود دارد که این موجود باید الهی باشد " . به نوشته یگر ارسطو در این محاوره منشاء روانشناختی اعتقاد به خدا را نیز تحقیق کرده است . او ایمان قلبی برخاسته از اشتیاق روح را نیرومند تر از قویترین منطق و آرامش درونی را جوهره کلیه اعمال و عبادات دینی تلقی کرده است . یگر با نقل فقره ای از ارسطو متذکر می گردد که نه شلایرماخر و نه کانت هیچ یک نتوانسته اند به اندازه ارسطو دست به ابداع برهانی نظری در باب وجود خدا زده و از آن راه تمایز روشن و دقیقی میان ایمان و علم و میان احساس و فاهمه ایجاد کنند . برهان ارسطو این است : " آنهایی که آگاه هستند ، دیگر به درک هر چیزی با استناد به فاهمه نیاز ندارند ، بلکه تجربه درونی خاصی دارند و از این رو وارد چهار چوب خاصی از ادراک می شوند ؛ البته با فرض اینکه در وهله نخست از توانایی چنین چهار چوبی بر خوردار باشند "
یگر از محاوره در باب فلسفه به ما بعدالطبیعه پل می زند و مابعدالطبیعه را نه یک کل واحد و یک پارچه بلکه متشکا از عناصر نامتجانس و گاه متعارض که محصول دوره های مختلف است ، ملحوظ می دارد . به اعتقاد یگر ، پیوند درونی و بیرونی محکم و موثقی میان کتاب های ما بعد الطبیعه وجود ندارند ؛زیرا هر یک از آنها مستقلا نتیجه چند دهه تامل در مسائل و پرسش های فلسفی و هر کدام کوششی پر ثمر ومرحله ای در پیشرفت نظری ارسطو و گامی به سوی صورت بندی تازه از مطالب و مباحث مابعد الطبیعه است . وی دو کتاب آلفا و مو را مثال می زند که نقد معروف ارسطو از نظریه صور در هر دوی آنها پدیدار گشته است. اما در فصل نهم آلفا وجود اول شخص جمع ، ضمیر " ما " نشان می دهد که زمان نگارش آن به مقطعی بر می گردد که ارسطو ، به رغم انتقاد از نظریه صور ، یک افلاطونی بوده ولی در کتاب مو از افلاطون و افلاطونیان کاملا فاصله گرفته و لحن انتقادش هم تند تر شده بود . از این رو فاصله زمانی نگارش دو کتاب همواره باید در نظر گرفته شود .
یگر مابعد الطبیعه کنونی را صورت مبسوط نسخه ای قدیمی تر می داند که به نیمه نخست دهه چهرم عمر ارسطو تعلق دارد . از دیدگاه وی ، این نسخه نخستین ( قدیم تر ) ما بعد الطبیعه یکسره به واقعیت و جوهر فراحسی پرداخته و ارسطو هنوز با این پرسش که آیا جوهر حسی ارتباطی به ما بعد الطبیعه دارد یا خیر ، بیگانه است . ارسطو در نسخه مذکور صریحا واقعبت محسوس را موضوع بحث طبیعیات می داند نه ما بعد الطبیعه . به دیگر سخن ، نسخه قدیم تر ما بعد الطبیعه ، افلاطونی است و نکته اساسی آن انتخاب میان این دو گزینه است که یا فقط واقعیت حسی وجود دارد و بنابرین ما بعد الطبیعه نمی تواند وجود داشته باشد و یا واقعیت فراحسی وجود دارد ، بنابرین دانشی نیز درباره آن هست که نامش ما بعد الطبیعه می باشد . اما ارسطو بعد ها در کتاب های زتا ، انا ثتای مابعد الطبیعه از این نظر افلاطونی اش یواش یواش عدول کرد ، مسیر ما بعد الطبیعه را به سوی جوهر حسی تغییر داد و در کتاب های یاد داشت شده به وجود بالفعل متعلقات ادراک حسی پرداخت . ارسطو در مرحله متاخر مابعد الطبیعه ، دیگر مابعد الطبیعه را دانشی در باب مجردات تلقی نمی کند ، بلکه موضوع ما بعد الطبیعه را " موجود بما هو موجود " قرار می دهد تا دامنه تحقیق و تفحص ما بعد الطبیعه را به موجودات فراحسی محدود و محصور نکند و صرفا امور فنا ناپذیر و جاویدان را متعلق دانش ما بعد الطبیعه نداند . چرا که موجود بما هو موجود هم شامل فعل محض اندیشه الهی است و هم دربر دارنده صورت های فروتر طبیعت محسوس متغییر – که موضوع کون و فسادند – می باشد . یگر به کتاب بتا ( دوم ) ما بعد الطبیعه اشاره می کند که در آن به مسئله جوهر در صورت خاص این پرسش که آیا عالم فراحسی واقعی است یا نه ، پرداخته شده است .
سوال ارسطو در کتاب یاد شده این است که آیا اعیان متعالی مانند صور و متعلقات ریاضی – که ما فکر می کنیم مفارق از پدیدار های حسی اند – واقعا وجود عینی دارند ؟ اگر وجود ندارند ، آیا علاوه بر اشیاء محسوس می توان نوعی دیکر از واقعیت فراحسی را فرض کرد ؟ به گفته یگر ، ارسطو این پرسش را دقیقا در مقام یک متفکر افلاطونی طرح می کند . تمام مسائل مطرح در این کتاب درباره حیطه فرا حسی اند و از همین رو در قلمرو تفکر افلاطونی قرار دارند. به عبارت دیگر ، بنا به رای یگر، مسئله اصلی کتاب بتا راجع به " دانشی که در جستجوی آن هستیم " عبارت است از تلاش برای احیای ادعای مربوط به وجود واقعیت فراحسی ، و آن به این معناست مسئله ارسطو در ماهیت خویش افلاطونی است.
بنابرین طبق نگرش یگر ، ما بعد الطبیعه نخستین ارسطو ، در واقع الهیات بوده ، یعنی او عالم فراحسی را متعلق فلسفه می دانسته ، به بحث از محرک نامتحرک ازلی و متعالی می پرداخته و در یک کلام ، در جهت اندیشه متالهانه افلاطون حرکت می کرده است . اما همان طور که قبلا اشاره شد ، نظر ارسطو تغییر می کند و او رای جدید و متاخر خویش را دایر بر اینکه " وجود بما هو وجود " موضوع ما بعد الطبیعه است ، در کتاب اپسیلن و در مواضعی از لامبدا طرح و بیان می کند . او وجود را نه نوعی متعلق مفارق و متمایز همانند صور فرا حسی و سر مدی افلاطونی ، بلکه همچون مرجع مشترک تمام حالات و صفات و نسبت هایی در نظر می گیرد که با واقعیت مرتبط هستند . از این نظر گاه ، فیلسوف هر چیزی را که به وجود بما هو وجود متعلق است ، مطالعه و برسی می کند ، اما مثلا فیزیک دان وجود را فقط از حیث حرکت تحقیق می کند .
یگر بحث اخلاق ارسطو را با ذکر این نکته شروع می کند که کتاب اخلاق نیکوماخوسی از حیث کامل بودن ساختار ، وضوح سبک و بلوغ اندیشه برتر از دیگر آثار اخلاقی ارسطو ، یعنی اخلاق کبیر و اخلاق ائودموسی است . ارسطو در اخلاق ائودموسی افلاطونی است ولی در اخلاق نیکوماخوسی مستقل است . در اخلاق ائودموسی اصطلاح فرونزیس به همان معتایی به کار رفته که در آثار افلاطون و نیز در محاوره ترغیب به فلسفه ارسطو استعمال شده است . در این جا مراد از فرونزیس قوه ای فلسفی است که بالاترین ارزش حقیقی ( خدا ) را در نظاره ای متعالی مشاهده می کند و این نوع اندیشه معیار اراده و عمل است . فرونزیس در اخلاق ائودموسی ، اساس زندگی فلسفی و متاملانه و لذا با ارزش ترین نوع معرفت است . بر طبق برداشت یگر خدا مغموم کلیدی اخلاق ائودموسی است ، یعنی خدا ارزش مطلق وبرترین خیر است . نتیجه آن عبارت است از نشان دادن جایگاه اخلاق مربوط به حکومت الهی ، آنگونه که افلاطون در روز های آخر عمر خویش تعلیم داد : " خدا معیار همه چیز است " لیکن این همه در تعارض مستقیم با مضامین اخلاق نیکوماخوسی است : در اخلاق نیکوماخوسی ، فرونزیس " حالت بالقوه انجام دادن عمل " است و از این رو هیچ کس بدون آن قادر به انجام دادن فعلی نیست و شناخت فلسفی خدا شرط اساسی آن نیست .
درباره سیاست ارسطو، یگر معتقد است که دو طرز نگرش آرمان گرایانه و واقع گرایانه در رساله سیاست او حضور دارند : از دیدگاه آرمان گرایانه، رساله سیاست به مثابه یک کل ، گویی چشم به اتوپیای افلاطونی دوخته است و از نظر واقع گرایانه ، گویی حاصل معرفتی تجربی و سنجیده است . از هشت کتاب باقی مانده از رساله سیاست، اولین کتاب به طرح دولت آرمانی پرداخته که به سبب هدف و شیوه انتقادی اش مستقیما متاثر از افلاطون اس . کتاب دوم ، دیدگاه های متقدمان و نیز افلاطون را درباره دولت آرمانی نقد می کند . محتوای کتاب سوم استنتاج شش قانون اساسی با در نظر گرفتن میزان سهم شهروندان در اداره حکومت است . کتاب های چهارم تا ششم دارای خصیصه و ویژگی تجربی و عینی هستند و در آنها رد پایی از روح سنتی افلاطونی در خصوص ساختار ها و خطوط کلی دولت آرمانی نیست . بحث ارسطو در کتاب های چهارم تا ششم ، بر اساس مشاهده واقعیت تجربی ، درباره دولت ها و آسیب شناسی آنها و برسی آفات و شیوه درمان آنهاست . در واقع , ارسطوی متاخر ، در حوزه اندیشه سیاسی ، با زندگی واقعی و انضمامی درگیر است و از دولتشهر آرمانی افلاطون انتقاد می کند که در آن امور بیرونی و پیرامونی اهمیت ندارند . ارسطو درصدد بر می آید که ساختار مفهومی خود را به تایید تجربه برساند . در پایان ، یگر با رد رهیافت تجربه گرایان که از ساختار سیاسی و اخلاقی ارسطو چیزی جز محتوای غنی تجربی برداشت نمی کنند و با رد عقیده معیار گرایان که نظریه ارسطو در سیاست را نسخه دست دوم نظریه افلاطون می پندارند ، می نویسد که " خصلت مهم ، جدید و جامع اثر ارسطو ترکیبی است که میان تفکر معیارگرایانه که وی را به شکل دولتشهر آرمانی جدید که بیشتر با واقعیت منطبق است ، رهنمون کرد و معنایی از صورت که وی را به رهبری و سازماندهی کثرت عینی امور سیاسی قادر ساخت ، صورت داد "
یگر طبیعیات و کیهان شناسی نظری ارسطو در این دوره میانی زندگی فمری اش را نیز متاثر از افلاطون می داند و می گوید که " ما باید تنها طبیعیات ارسطو را با تیمائوس افلاطون پیوند بزنیم و هر دوی آنها را با دیدگاه مکانیکی درباره عالم که دموکرتیس عرضه می کند یا صرفا نظریه ریاضی آسمان ها که ائودوکسوس پیشنهاد کرد ، مقایسه کنیم تا ببینیم که او کاملا بر پایه فراهم شده توسط افلاطون ایستاده ، و این که اساس نظری آثار وی درباره طبیعت و کیهانشناسی قبلا در آکادمی مطرح شده است " یگر دوره سوم ، دوره کمال و تحول فکری ارسطو ، از هنگام بازگشت ارسطو به آتن و تاسیس مدرسه لوکیوم تا پایان عمر او ، را دورهای می داند که در طول آن ارسطو از گونه و شیوه اندیشه افلاطونی به طور کامل جدا می شود و به پژوهش تجربی درباره جهان مرعی و محسوس ، حوادث و رویدادهای جزیی طبیعی و علل و اسباب آنها می پردازد .در همین جا باید گفت که به طور کلی ، در عالم هیچ شاگردی نیست که در کار و اثرش نشانی از استاد نباشد ، در عین حال هیچ شاگردی نیست که خود به مقام و مرتبه استادی رسیده باشد ، مگر آنکه قبلا خودش را از قید وابستگی به استاد رهانیده و آزادانه به استقلال رسیده و به خود متکی شده باشد . این قول به ویژه در عالم فلسفه صادق است : شاگردی که همواره شاگرد باقی مانده، مقلدی بیش نبوده و مقلدان راهی به فلسفه و بویی از فلسفه نبرده اند.
فیلسوف شدن با همواره شاگرد و مقلد ماندن متعارض است . در فلسفه، شاگردان موفق، شاگردان نافرمان و عاصی بر استادند نه مطیع و فرمان بر. اما هر نوع عصیانی نمی تواند مبنای اندیشه جدید و اصیل باشد . سخنان پرخاش گرایانه و عاصیانه سطحی و گذرا تدریجا فراموش می شوند و از بین می روند، زیرا راه تفکر، دقیقا بر خلاف ایدئولوژی است، با شتابزدگی و کند روی گشوده نمی شود . بعد از تلمذها ، مطالعه ها و تحقیق ها با تعمق و تامل دقیق و باریک اندیشی و سپس شالوده ریزی برای پرسش های نو و براهمین تازه است که اندیشه نوی پا به عرصه می گذارد. از این رو راه استاد شدن شاگردان راه طولانی، سخت و پر پیچ و خم است که صرفا با همت عالی و شکیبایی طی می شود. در خصوص ارسطو هم واقعا قضیه از این قرار است، به همین سبب است که نامش در کنار اسم افلاطون، در تاریخ باقی مانده است. اگر ارسطو همواره شاگرد و پیرو افلاطون می ماند، مسلما تاریخ فلسفه و علم نام و آثار و اندیشه های اصیل و ماندگارش را نگه نمی داشت.
به هر تقدیر ، یگر بر آن است که ارسطو در این دوره سوم خود را تماما از قید و بند افکار افلاطونی رها می کند و درباره نفس نیز موضعی کاملا علمی یا تجربی – که یگر آن را روانشناختی می نامد – اتخاذ می نماید ارسطو در این دوره به مطالعات تجربی انسان شناختی ، حیوان شناختی و فیزیولوژیک توجهی خاص دارد . از دیگر پژوهش های تجربی ارسطو در این دوره عبارت اند از : عرضه فهرستی کامل از برندگان پیتوئی ، از دوره های نخستین تا زمان ارسطو پژوهش درباره مسابقات دیونیزیای بزرگ و لنائا و مجموعه تعلیم و تربیت او که ثبت و ضبط نحوه اجرای نمایش های درام در آتن است ؛ گرد آوری مجموعه ای از 158 قانون اساسی که از جمله آنها قانون اساسی آتن است ، که در آغاز دهه 90 قرن 19 کشف شد.
نظریه محرک نامتحرک ارسطو نیز در واپسین دوره حیات اش دستخوش دگرگونی می شود و دلیل روشن آن ، فصل هشتم کتاب لامبدا است که از حیث سبک و نحوه تقریر و محتوا با بقیه فصل ها تفاوت دارد . نکته اصلی و عمده این فصل با کل نظام پیشین ناسازگار است . از همین رو ، بر اساس فهم و تصور یگر ، ارسطو آن را بایستی در دوره متاخر فعالیت فلسفی اش به کتاب اضافه کرده باشد . ارسطو با بهره گیری از نتایج پژوهش ها در علوم طبیعی وکیهان شناسی و ستاره شناسی تجربی به نظریه تعدد محرک های نامتحرک گرایش پیدا می کند او از 55 محرک نامتحرک سخن می گوید نه از یک محرک نامتحرک.
حاصل کلام آنکه بنا به دریافت یگر ، ارسطوی متاخر دیگر آن ارسطوی اهل الهیات و متعالی ما بعد الطبیعه که طرفدار فلسفه فرا حسی افلاطون و در پی معرفت متاملانه از خدا بود ، نیست . حرکت ارسطو ، حرکت در جوهرش بوده و او تحول اساسی پیدا کرده بود . او در آخرین مقطع زندگی اش ، پژوهش تجربی ناظر به امور واقع را سازمان داد و یگر او را موسس " فلسفه علمی " تلقی می کند . این نوع پژوهش ، یعنی تحقیق علمی جزئیات امور و اشیاء طبیعی برای انسانهای مدرن امروز کاملا آشناست ، اما در یونان میانه قرن چهار قبل از میلاد بایستی امری بدیع و شگفت انگیز بوده باشد . آیا ارسطو از آسمان ما بعد الطبیعه افلاطونی به زمین طبیعت خویش برگشته بود ؟ پاسخ یگر مثبت است ، اما محققان دیگری هستند که اینگونه فکر نمی کنند و از آثار و آرای ارسطو فهم و تفسیر متفاوتی دارند . میدانیم که برخی ارسطو شناسان برجسته تفسیر یگر را قویا نقد و رد کرده اند، که در این باره باید به آثارشان رجوع کرد.
سخن آخر اینکه بعد از به پایان آمدن همراهی با یگر در سیر بسط و تحول فکری ارسطو در طول سه دوره ی حیات او ومشاهده ی سه گشت اساسی او رسیدن به انتهای کتاب ، نگارنده بی اختیار، به یاد سه مرحله یا دوره تحول و تکامل فکری بشر در تقسیم بندی آگوست کنت ، بنیان گذار مذهبتحصلی ( پوزیتیوسیم ) افتاد . مگر آگوست کنت از سه مرحله الهیات ، ما بعد الطبیعه و مرحله تحصلی در تاریخ بشر سخن نگفته است ؟ و مگر ورنر یگر نیز تقریبا دوره بندی مشابهی را به حیات ذهنی ارسطو اطلاق نکرده است؟
آیا یگر در پژوهش خود و در طراحی مواد و مطالب کتابش نظری به مراحل سه گانه آگوست کنت داشته است؟ آیا فضا و گفتمان غالب تحصلی ( پوزیتیوسیم ) اوایل قرن 20 روح روح تحقیق یگر را نیز متاثر ساخته است ؟رویکرد یگر،رویکردی پژوهشگرانه –تحصلی با روش خاصی برای نیل به هدفی ویژه است. می توان از رویکرد متفکرانه نیز یاد کرد که در آن کوشیده می شود با اندیشمند مواجهه ی جدی صورت گیرد،متون اش باروش هرمنوتیکی تفسیر شود،گفتگو (دیالوگ)یی نقادانه با او انجام پذیرد،و نه تنها اندیشه هایش به محک نقد زده شود بلکه نااندیشیده هایش نیز اندیشیده شود.نتیجه این نحوه مواجهه ،تصویری دیگر از ارسطو است :ارسطویی پدیدارشناس ،ارسطویی وجودشناس ونه ارسطویی پوزیتیویست.
بعد از اتمام سخنرانی دکتر زارع ، مترجم کتاب آقای دکتر کلباسی فرمودند این کتاب رشد ارگانیک فکر ارسطو را بیان می کند و این کتاب ، کتابی کلاسیک است و یگر پدر ارسطو شناسی معاصر است . یگر کتاب را به سه بخش تقسیم می کند 1 – بخش آکادمیک 2 – انتقال و گذار 3 – کمال و فعالیت ارسطو لوکاین.
ترجمه کتاب کار دشواری بود که 7 سال طول کشید . در این کتاب فضای پوزیتیوسیتی حاکم است که برای دوره دکتری مفید می باشد . دکتر کلباسی فرمودند در طول ترجمه کتاب سوالاتی ذهن مرا مشغول کرده بود که ما چند ارسطو داریم ؟ چرا که با تکثر ارسطوها، معرفی ارسطوی واقعی کار دشواری است . ایشان فرمود در بعضی از مجالس احضار روح از ارسطو پرسیدند که نام کتب به جا مانده از تو چیست ؟ ارسطو در جواب گفته است که اثولوجیا از آن اوست اما بعضی کتب مانند طبیعات ، اخلاق ، مابعد الطبیعه و .. از آن او نیست طبیعا با فراز و نشیب هایی با ارسطو در عرض 23 قرن مواجه هستیم که در قرن 13 در عصر توماس، میشل اسکات که نامه ای به توماس می نویسد که با فهمی که از تاریخ داشته است در مورد ارسطو تردید دارد این مسئله باعث شد که بفهمیم که ارسطو در تاریخ نوین غربی به معنای ارسطو در سنت خودمان نیست زیرا واژگان ارسطو در لوگوس و نوموس و... مخصوص ارسطوی اصلی است که در نوع خود فوق العاده است . سوال بعدی که دکتر کلباسی در جلسه مطرح که آیا سنت یهود عبرانی با سنت هلنی مسیحیت تکمیل می شود ؟ سنت هلنی بعد از ارسطو شکل گرفت در حالی که با سنت یهود عبرانی متفاوت است اما امروز سنت یهود و عبرانی اعتقاد دارند که سنت هلنی با سنت آنها کامل می شود و به سنت هلنی علاقمند شدند.
دکتر سید عرب از دکتر کلباسی سوال کردند: ارسطو با اثولوجیا معروف است آیا خواندن کتاب ورنر یگر تصور مارا در مورد ارسطوی واقعی تغییر می دهد ؟
دکتر کلباسی پاسخ داد که کتاب های ارسطو بیشتر به صورت درسگفتار بوده است اما آنطور که از کتب به جا مانده از ارسطو بر می آید ارسطوی غربی با ارسطوی سنت نبوی ما متفاوت باشد . ارسطویی که یگر معرفی می کند با ارسطوی سنت نبوی ما متفاوت است اما از آثار باقی مانده معلوم می شود که بیشتر آثار اثولوجیا ، طبیعات و .. از آن ارسطوی واقعی باشد که در نوع خود بی نظیر است.
کتاب ورنر یگر آلمانی ( 1961 ) ارسطو : مبانی تاریخ تحول اندیشه وی ، نخستین بار به زبان آلمانی در 1923،یعنی نود سال پیش، در برلین چاپ و منتشر گردید ، سالها بعد به دست ریچارد رابینسون به انگلیسی ترجمه شد و در سال 1390 ش. دکتر حسین کلباسی اشتری آن را از انگلیسی به فارسی برگرداند . عنوان کتاب به خوبی از حال و محتوای درون خبر می دهد . کتاب یگر ، کتابی مقدماتی یا آموزشی نیست که برای مبتدیان نوشته شده باشد ، بلکه اثری کاملا تخصصی با موضع و روش و رویکرد خاص است به کار پژوهندگان می آید .پژوهش یگر گسترده ،عمیق و گاه واقعا نفس گر و طاقت فرساست.نوآوری و اصالت کار او را ارسطو شناسان تایید کرده و متذکر شده اند. مباحث آن در جاهایی واقعا دشوار است ، ازاین روخواندنش وقت ودقت کافی می طلبد.
هدف یگر ، ایضاح فرایند رشد و تحول فکری ارسطو با رجوع به بقایای آثار مفقود شده وی ، یعنی محاورات (دیالوگ ها) و نامه ها و از طریق تحلیل رساله های مهم تر اوست. کتاب یگر که اینک اثری کلاسیک شده ، نقطه عطفی در کل تاریخ ارسطو شناسی ، علی الخصوص ارسطو شناسی قرن بیستم ، منشاء رویکردی ویژه به نام رویکرد تحول گرا به ارسطو و منبع آثارفراوانی در این باره گشته و یگر "پدر ارسطوشناسی معاصر" دانسته شده است . اما این همه به سبب چیست، ارزش و رویکرد و جایگاه خاص اثر یگر زمانی درست فهمیده می شود که به چهره ارسطو در تاریخ فلسفه ، پیش از تصویر یگر از او انداخته شود. یگر به جرات نوشته است که قبل از او هیچ تلاشی برای توصیف تحول و تکامل فکری ارسطو صورت نگرفته بود و تقریبا هیچ کس درباره تحول و بسط اندیشه وی چیزی نمی دانست ، و این امر به برداشت مدرسی ( اسکوباستیک ) از فلسفه ارسطو به مثابه نظامی ایستا از مفاهیم برمی گشت . به گفته دکتر شرف " چهره ای که تاریخ فلسفه بیش از دو هزار سال از ارسطو ساخته بود، چهره ای بود یکپارچه ، منجمد و بی جنبش ، درست همانند تندیسی که از وی هم اکنون در موزه ملی شهر رم در ایتالیا یافت می شود ... گویی وی از همان زمانی که در آکادمی افلاطون به سر می برده ، همان گونه می اندیشیده و می نوشته است که پس از بنیان گذاری مکتب ویژه خود در محل لوکایون و نیز تا پایان زندگی خود . گویی هیچ گونه دگر گونی ، تحول فکری ، دوباره اندیشی و دوباره نگری به نوشته های پیشین خود نداشته است " . قبل از کار یگر ارسطو به عنوان " فیلسوف مطلق " و " معیار حقیقت " ، مجسمه فلسفه و فلسفه مجسمی پنداشته می شد که از آغاز تا انجام فعالیت اش فاقد مراحل رشد ارگانیک فکری فاید تحول و دگر گونی بوده است . نمونه بارز چنین نظری را نزد ابن رشد و ابن رشدیان می یابیم .نیز باید به مسئله مهم دو گونه نوشته ی ارسطو ،یعنی محاورات و رسالات،به عبارت دیگر، نوشته های عمومی (بیرونی/exoteric )و نوشته های خصوصی (درونی /esoteric )اشارت کرد. از زمان بازیابی و تنظیم و تدوین رسالات توسط آندونیکوس رودسایی در قرن اول پیش از میلاد،سرنوشت هر دوی محاورات و رسالات دگرگون شد.
در آن زمان،محاورات هنوز خوانده می شدند و درباره شان اندیشیده می شد،اما از وقتی که مشائیان به شرح و تفسیر رسالات پرداختند و مضامین آنها را متفاوت و متعارض محاورات یافتند،محاورات سرنوشت غریبی پیدا کردند.در نظرمشائیان مفسر ارسطو،افکار و آرای اصلی ارسطو در رسالات بیان شده و محاورات حاوی مطالب غیر اصیل و غیر ارسطویی بوده اند. توجه خاص ارسطو بیان به رسالات و بی اعتنایی به محاورات باعث فراموشی تدریجی آنها در قرنهای بعد شد و بسیاری از آنها در گذر زمان از بین رفته و ،به هر حالت ،مفقود شدنداکنون از محاورات چیزی جز قطعات و پاره هایی باقی نمانده است.در واکنش به چنان فضایی است که یگر کتاب اش را نوشته است.اساس رویکرد پژوهش یگر این است که ارسطو به عنوان یک فیلسوف همواره در حال رشد و تحول بوده است. در واکنش به چنان فضا و نگاه وحدت گرایانه است که یگر کتاب اش را نوشته است.
او ادوار تحول و بسط فکری ارسطو را به سه دوره تقسیم کرده و هر کدام از بخش های سه گانه کتابش را به شرح و بررسی یکی از دوره های مذکور اختصاص داده است :
بخش اول : دوره آکادمی ( دوره افلاطونی )
بخش دوم : دوره مسافرت ها ( دوره انتقال یا گذار )
بخش سوم : دوره کمال ( دوره فعالیت در لوکیوم)
بحث یگر درباره دوره اول حیات فکری ارسطو عمدتا به برسی محاوراتی متمرکز شده که فقط قطعات و پاره هایی از آنها باقی مانده است . در نظر او ، این محاورات ارسطو مطابق الگوی محاورات افلاطونی صورت بندی شده و اغلب آنها به نخستین سال های فعالیت فلسفی ارسطو تعلق دارند ، زیرا در دوره های بعدی نزد ارسطو ، دیگر نشانی از این گونه نوشتاری ، یعنی شکل و سبک گفتگو ( دیالوگ ) دیده نمی شود . یگر معتقد است که محاورات ارسطویی هم از حیث محتوا و هم از لحاظ سبک کاملا متاثر از محاورات افلاطون هستند ، مثلا محاوره ائودموس ارسطو با محاوره فایدون ، محاوره گریلوس ارسطو با محاوره گرگیاس و کتاب های درباره عدالت ارسطو با محاوره جمهوری افلاطون متناظرند . از آنجا که بسیاری از آرای ارسطو در محاورات صبغه افلاطونی دارند ، در تعارض با افکار ارسطو در رساله ها که بعد ها نوشته شده اند ، هستند . شاهد و قرینه روشن این امر آن است که نوافلاطونیان و دیگر طرفداران فلسفه افلاطون ، محاورات ارسطو را در کنار محاورات افلاطون و هم ردیف آنها طبقه بندی می کردند و احترام ویژه ای برای آنها قائل بودند . یگر برای اثبات نظر خود یعنی افلاطونی بودن محاورات ارسطو ، قطعات باقی مانده از دو محاوره ارسطو ، محاوره ائودموس و محاوره ترغیب به فلسفه ، را موضوع بررسی خود قرار می دهد . در محاوره ائودموس ارسطو ، در واقع ، آموزه های افلاطونی از جمله آسمانی بودن منشاء نفس و بازگشت نهایی آن به جایگاه سرمدی اش ( فنا ناپذیری نفس ) و تمرین مرگ از نو بیان شده اند و ارسطو این عقیده ماده انگارانه را که نفس چیزی جز هماهنگی بدن نیست ، به همان شیوه محاوره فایدون افلاطون ، مورد حمله شدید قرار داده است . ارسطوی جوان در محاوره ائودموس ، مانند افلاطون نفس را جوهری مستقل و قائم به ذات و جاودانی می داند ، در حالی که در مقاطع بعدی نظری در باب نفس تغییر می کند و آن را کمال اول جسم طبیعی تلقی می کند که از بدن جدایی ناپذیر است و لذا جاودانی نمی تواند باشد ، چون با مرگ بدن ، نفس نیز از بدن می رود.
یگر سپس به سراغ محاوره ترغیب به فلسفهprotrepticus ارسطو می رود و نخست یاد آور می شود که وجود عناصر دینی و ویژگی زاهدانه این محاوره موجب شده بود که توجه نوافلاطونیان به آن جلب شود و آنان محاوره مذکور را شاهدی برای افلاطونی بودن ارسطو می گرفتند . در این محاوره ، از ارزش معرفت نظری ، شناخت و فهم حقیقت و از مقام تفکر فلسفی دفاع و شهود متفکرانه عقل برترین صورت حیات قلمداد می شود . دانش و تفکر محض به خاطر خودش خواستنی است نه به خاطر سود و فایده اش در زندگی هر روزینه . اما تامل محض و حیات نظری از طریق مفهومی که متضمن وحدت معرفت نظری و حکمت عملی است ، توجیه می گردد و این مفهوم ، فرونزیس ( بصیرت یا فرزانگی ) است فرونزیس مفهوم اصلی و محوری محاوره ترغیب به فلسفه است و معنای فرونزیس در این محاوره کاملا افلاطونی است . یگر خاطر نشان می سازد که در حالی که مفهوم فرونزیس در محاوره ترغیب به فلسفه صرفا افلاطونی ، یعنی مترادف با معرفت فلسفی است و فیلسوف اساسا برای فرونزیس ( بصیرت و حکمت عملی محض) زندگی می کند این مفهوم در آثار بعدی ارسطو یا در معنایی یکسره متفاوت ظاهر می گردد ، مانند آنچه در اخلاق نیکو ماخوسی آمده ، و یا اصلا ناپدید می شود مانند کتاب ما بعد الطبیعه که سخنی از فرونزیس در آن به میان نیامده است . در اخلاق نیکوماخوسی فرونزیس به معنا سنجیدن به کار می رود نه اندیشیدن ، یعنی آن نه با کلیات بلکه با جزییات گذران و دغدغه ها و نگرانی های انسان در زندگی هر روزینه سر و کار دارد . چنین تحولی بنیادی است .ارسطو پژوهان برجسته ای مانند اوگوستین مانسیون و دیوید راس نظریه ی یگر را در خصوص افلاطونی بودن آثار اولیه درست داشته و آن را پذیرفته اند اما محققان باریک اندیش دیگری همچون ایگمار دورینگ و اُوِِن در مقالات مهم و مشهورشان، با استدلال هایی هم سنگ استدلالهایی یگر،به چالش جدی با یگر پرداخته و محتوای افلاطونی داشتن محاورات را رد کرده اند.
دومین دوره حیات فکری ارسطو ، بنا به تقسیم بندی دیگر ، دوره ای است که ارسطو بعد از درگذشت افلاطون ، آتن را به قصد آسیای صغیر ترک می کند . اقامت او درآسوس و لسبوس و سپس در مقدونیه برای آینده فلسفی و علمی اش بسیار مهم و سرنوشت ساز بوده است . یگر این دوره را " خلاق ترین دوره زندگی ارسطو " می داند که در طول آن مبانی و اصول فلسفه او وطرح کلی و خطوط اصلی آثارش قوام یافته است . یگر برای تحلیل مفصل این دوره ، نخست محاوره در باب فلسفه را – که آن را همچون " بیانیه در باب فلسفه " تلقی می کند - بر می گزیند . این محاوره بنا به رای قاطع یگر ، پس از مرگ افلاطون نوشته شده و محتوایش ضد افلاطونی است و در حقیقت بخشی از خرده گیری ارسطو از نظریه مثل ( صور ) را شامل می شود . خرده گیری در این محاوره با انتقاد از نظریه مثل در نخستین کتاب ما بعد الطبیعه مصادف است . اما هرگز چنین نیست که ارسطو در این محاوره از افلاطون کاملا جدا شده باشد . او در بسط پیوند دین و فلسفه و در ادغام الهیات و ستاره شناسی همچنان افلاطونی است، اما آرای خاص خویش را نیز ابراز کرده است ، از جمله پذیرش اثیر به مثابه عنصر افلاک و تاکید بر اینکه کیهان نه از میان می رود و نه پدید می آید . ارسطو ستارگان را موجوداتی زنده و کیهان ( آسمان ) را الوهی و اذا سر مدی می داند . ارسطو در دومین قسمت اصلی محاوره مذکور که یگر آن را قسمت مربوط به " فلسفه دین " می نامد ، نه تنها الهیات یونانی مآب را بنیاد می گذارد بلکه مطالعه ای واقع گرایانه و همدلانه درباره حیات دینی درونی انجام می دهد . وی در این قسمت از محاوره برای اثبات وجود خدا برهانی اقامه می کند که بعد از او مورد توجه حکمای متاله قرار می گیرد " به طور کلی هرجا بهتری است ، بهترینی نیز وجود دارد.
حال از آنجایی که میان چیز هایی که وجود دارند یکی بهتر از دیگری است ، بهترین موجود نیز وجود دارد که این موجود باید الهی باشد " . به نوشته یگر ارسطو در این محاوره منشاء روانشناختی اعتقاد به خدا را نیز تحقیق کرده است . او ایمان قلبی برخاسته از اشتیاق روح را نیرومند تر از قویترین منطق و آرامش درونی را جوهره کلیه اعمال و عبادات دینی تلقی کرده است . یگر با نقل فقره ای از ارسطو متذکر می گردد که نه شلایرماخر و نه کانت هیچ یک نتوانسته اند به اندازه ارسطو دست به ابداع برهانی نظری در باب وجود خدا زده و از آن راه تمایز روشن و دقیقی میان ایمان و علم و میان احساس و فاهمه ایجاد کنند . برهان ارسطو این است : " آنهایی که آگاه هستند ، دیگر به درک هر چیزی با استناد به فاهمه نیاز ندارند ، بلکه تجربه درونی خاصی دارند و از این رو وارد چهار چوب خاصی از ادراک می شوند ؛ البته با فرض اینکه در وهله نخست از توانایی چنین چهار چوبی بر خوردار باشند "
یگر از محاوره در باب فلسفه به ما بعدالطبیعه پل می زند و مابعدالطبیعه را نه یک کل واحد و یک پارچه بلکه متشکا از عناصر نامتجانس و گاه متعارض که محصول دوره های مختلف است ، ملحوظ می دارد . به اعتقاد یگر ، پیوند درونی و بیرونی محکم و موثقی میان کتاب های ما بعد الطبیعه وجود ندارند ؛زیرا هر یک از آنها مستقلا نتیجه چند دهه تامل در مسائل و پرسش های فلسفی و هر کدام کوششی پر ثمر ومرحله ای در پیشرفت نظری ارسطو و گامی به سوی صورت بندی تازه از مطالب و مباحث مابعد الطبیعه است . وی دو کتاب آلفا و مو را مثال می زند که نقد معروف ارسطو از نظریه صور در هر دوی آنها پدیدار گشته است. اما در فصل نهم آلفا وجود اول شخص جمع ، ضمیر " ما " نشان می دهد که زمان نگارش آن به مقطعی بر می گردد که ارسطو ، به رغم انتقاد از نظریه صور ، یک افلاطونی بوده ولی در کتاب مو از افلاطون و افلاطونیان کاملا فاصله گرفته و لحن انتقادش هم تند تر شده بود . از این رو فاصله زمانی نگارش دو کتاب همواره باید در نظر گرفته شود .
یگر مابعد الطبیعه کنونی را صورت مبسوط نسخه ای قدیمی تر می داند که به نیمه نخست دهه چهرم عمر ارسطو تعلق دارد . از دیدگاه وی ، این نسخه نخستین ( قدیم تر ) ما بعد الطبیعه یکسره به واقعیت و جوهر فراحسی پرداخته و ارسطو هنوز با این پرسش که آیا جوهر حسی ارتباطی به ما بعد الطبیعه دارد یا خیر ، بیگانه است . ارسطو در نسخه مذکور صریحا واقعبت محسوس را موضوع بحث طبیعیات می داند نه ما بعد الطبیعه . به دیگر سخن ، نسخه قدیم تر ما بعد الطبیعه ، افلاطونی است و نکته اساسی آن انتخاب میان این دو گزینه است که یا فقط واقعیت حسی وجود دارد و بنابرین ما بعد الطبیعه نمی تواند وجود داشته باشد و یا واقعیت فراحسی وجود دارد ، بنابرین دانشی نیز درباره آن هست که نامش ما بعد الطبیعه می باشد . اما ارسطو بعد ها در کتاب های زتا ، انا ثتای مابعد الطبیعه از این نظر افلاطونی اش یواش یواش عدول کرد ، مسیر ما بعد الطبیعه را به سوی جوهر حسی تغییر داد و در کتاب های یاد داشت شده به وجود بالفعل متعلقات ادراک حسی پرداخت . ارسطو در مرحله متاخر مابعد الطبیعه ، دیگر مابعد الطبیعه را دانشی در باب مجردات تلقی نمی کند ، بلکه موضوع ما بعد الطبیعه را " موجود بما هو موجود " قرار می دهد تا دامنه تحقیق و تفحص ما بعد الطبیعه را به موجودات فراحسی محدود و محصور نکند و صرفا امور فنا ناپذیر و جاویدان را متعلق دانش ما بعد الطبیعه نداند . چرا که موجود بما هو موجود هم شامل فعل محض اندیشه الهی است و هم دربر دارنده صورت های فروتر طبیعت محسوس متغییر – که موضوع کون و فسادند – می باشد . یگر به کتاب بتا ( دوم ) ما بعد الطبیعه اشاره می کند که در آن به مسئله جوهر در صورت خاص این پرسش که آیا عالم فراحسی واقعی است یا نه ، پرداخته شده است .
سوال ارسطو در کتاب یاد شده این است که آیا اعیان متعالی مانند صور و متعلقات ریاضی – که ما فکر می کنیم مفارق از پدیدار های حسی اند – واقعا وجود عینی دارند ؟ اگر وجود ندارند ، آیا علاوه بر اشیاء محسوس می توان نوعی دیکر از واقعیت فراحسی را فرض کرد ؟ به گفته یگر ، ارسطو این پرسش را دقیقا در مقام یک متفکر افلاطونی طرح می کند . تمام مسائل مطرح در این کتاب درباره حیطه فرا حسی اند و از همین رو در قلمرو تفکر افلاطونی قرار دارند. به عبارت دیگر ، بنا به رای یگر، مسئله اصلی کتاب بتا راجع به " دانشی که در جستجوی آن هستیم " عبارت است از تلاش برای احیای ادعای مربوط به وجود واقعیت فراحسی ، و آن به این معناست مسئله ارسطو در ماهیت خویش افلاطونی است.
بنابرین طبق نگرش یگر ، ما بعد الطبیعه نخستین ارسطو ، در واقع الهیات بوده ، یعنی او عالم فراحسی را متعلق فلسفه می دانسته ، به بحث از محرک نامتحرک ازلی و متعالی می پرداخته و در یک کلام ، در جهت اندیشه متالهانه افلاطون حرکت می کرده است . اما همان طور که قبلا اشاره شد ، نظر ارسطو تغییر می کند و او رای جدید و متاخر خویش را دایر بر اینکه " وجود بما هو وجود " موضوع ما بعد الطبیعه است ، در کتاب اپسیلن و در مواضعی از لامبدا طرح و بیان می کند . او وجود را نه نوعی متعلق مفارق و متمایز همانند صور فرا حسی و سر مدی افلاطونی ، بلکه همچون مرجع مشترک تمام حالات و صفات و نسبت هایی در نظر می گیرد که با واقعیت مرتبط هستند . از این نظر گاه ، فیلسوف هر چیزی را که به وجود بما هو وجود متعلق است ، مطالعه و برسی می کند ، اما مثلا فیزیک دان وجود را فقط از حیث حرکت تحقیق می کند .
یگر بحث اخلاق ارسطو را با ذکر این نکته شروع می کند که کتاب اخلاق نیکوماخوسی از حیث کامل بودن ساختار ، وضوح سبک و بلوغ اندیشه برتر از دیگر آثار اخلاقی ارسطو ، یعنی اخلاق کبیر و اخلاق ائودموسی است . ارسطو در اخلاق ائودموسی افلاطونی است ولی در اخلاق نیکوماخوسی مستقل است . در اخلاق ائودموسی اصطلاح فرونزیس به همان معتایی به کار رفته که در آثار افلاطون و نیز در محاوره ترغیب به فلسفه ارسطو استعمال شده است . در این جا مراد از فرونزیس قوه ای فلسفی است که بالاترین ارزش حقیقی ( خدا ) را در نظاره ای متعالی مشاهده می کند و این نوع اندیشه معیار اراده و عمل است . فرونزیس در اخلاق ائودموسی ، اساس زندگی فلسفی و متاملانه و لذا با ارزش ترین نوع معرفت است . بر طبق برداشت یگر خدا مغموم کلیدی اخلاق ائودموسی است ، یعنی خدا ارزش مطلق وبرترین خیر است . نتیجه آن عبارت است از نشان دادن جایگاه اخلاق مربوط به حکومت الهی ، آنگونه که افلاطون در روز های آخر عمر خویش تعلیم داد : " خدا معیار همه چیز است " لیکن این همه در تعارض مستقیم با مضامین اخلاق نیکوماخوسی است : در اخلاق نیکوماخوسی ، فرونزیس " حالت بالقوه انجام دادن عمل " است و از این رو هیچ کس بدون آن قادر به انجام دادن فعلی نیست و شناخت فلسفی خدا شرط اساسی آن نیست .
درباره سیاست ارسطو، یگر معتقد است که دو طرز نگرش آرمان گرایانه و واقع گرایانه در رساله سیاست او حضور دارند : از دیدگاه آرمان گرایانه، رساله سیاست به مثابه یک کل ، گویی چشم به اتوپیای افلاطونی دوخته است و از نظر واقع گرایانه ، گویی حاصل معرفتی تجربی و سنجیده است . از هشت کتاب باقی مانده از رساله سیاست، اولین کتاب به طرح دولت آرمانی پرداخته که به سبب هدف و شیوه انتقادی اش مستقیما متاثر از افلاطون اس . کتاب دوم ، دیدگاه های متقدمان و نیز افلاطون را درباره دولت آرمانی نقد می کند . محتوای کتاب سوم استنتاج شش قانون اساسی با در نظر گرفتن میزان سهم شهروندان در اداره حکومت است . کتاب های چهارم تا ششم دارای خصیصه و ویژگی تجربی و عینی هستند و در آنها رد پایی از روح سنتی افلاطونی در خصوص ساختار ها و خطوط کلی دولت آرمانی نیست . بحث ارسطو در کتاب های چهارم تا ششم ، بر اساس مشاهده واقعیت تجربی ، درباره دولت ها و آسیب شناسی آنها و برسی آفات و شیوه درمان آنهاست . در واقع , ارسطوی متاخر ، در حوزه اندیشه سیاسی ، با زندگی واقعی و انضمامی درگیر است و از دولتشهر آرمانی افلاطون انتقاد می کند که در آن امور بیرونی و پیرامونی اهمیت ندارند . ارسطو درصدد بر می آید که ساختار مفهومی خود را به تایید تجربه برساند . در پایان ، یگر با رد رهیافت تجربه گرایان که از ساختار سیاسی و اخلاقی ارسطو چیزی جز محتوای غنی تجربی برداشت نمی کنند و با رد عقیده معیار گرایان که نظریه ارسطو در سیاست را نسخه دست دوم نظریه افلاطون می پندارند ، می نویسد که " خصلت مهم ، جدید و جامع اثر ارسطو ترکیبی است که میان تفکر معیارگرایانه که وی را به شکل دولتشهر آرمانی جدید که بیشتر با واقعیت منطبق است ، رهنمون کرد و معنایی از صورت که وی را به رهبری و سازماندهی کثرت عینی امور سیاسی قادر ساخت ، صورت داد "
یگر طبیعیات و کیهان شناسی نظری ارسطو در این دوره میانی زندگی فمری اش را نیز متاثر از افلاطون می داند و می گوید که " ما باید تنها طبیعیات ارسطو را با تیمائوس افلاطون پیوند بزنیم و هر دوی آنها را با دیدگاه مکانیکی درباره عالم که دموکرتیس عرضه می کند یا صرفا نظریه ریاضی آسمان ها که ائودوکسوس پیشنهاد کرد ، مقایسه کنیم تا ببینیم که او کاملا بر پایه فراهم شده توسط افلاطون ایستاده ، و این که اساس نظری آثار وی درباره طبیعت و کیهانشناسی قبلا در آکادمی مطرح شده است " یگر دوره سوم ، دوره کمال و تحول فکری ارسطو ، از هنگام بازگشت ارسطو به آتن و تاسیس مدرسه لوکیوم تا پایان عمر او ، را دورهای می داند که در طول آن ارسطو از گونه و شیوه اندیشه افلاطونی به طور کامل جدا می شود و به پژوهش تجربی درباره جهان مرعی و محسوس ، حوادث و رویدادهای جزیی طبیعی و علل و اسباب آنها می پردازد .در همین جا باید گفت که به طور کلی ، در عالم هیچ شاگردی نیست که در کار و اثرش نشانی از استاد نباشد ، در عین حال هیچ شاگردی نیست که خود به مقام و مرتبه استادی رسیده باشد ، مگر آنکه قبلا خودش را از قید وابستگی به استاد رهانیده و آزادانه به استقلال رسیده و به خود متکی شده باشد . این قول به ویژه در عالم فلسفه صادق است : شاگردی که همواره شاگرد باقی مانده، مقلدی بیش نبوده و مقلدان راهی به فلسفه و بویی از فلسفه نبرده اند.
فیلسوف شدن با همواره شاگرد و مقلد ماندن متعارض است . در فلسفه، شاگردان موفق، شاگردان نافرمان و عاصی بر استادند نه مطیع و فرمان بر. اما هر نوع عصیانی نمی تواند مبنای اندیشه جدید و اصیل باشد . سخنان پرخاش گرایانه و عاصیانه سطحی و گذرا تدریجا فراموش می شوند و از بین می روند، زیرا راه تفکر، دقیقا بر خلاف ایدئولوژی است، با شتابزدگی و کند روی گشوده نمی شود . بعد از تلمذها ، مطالعه ها و تحقیق ها با تعمق و تامل دقیق و باریک اندیشی و سپس شالوده ریزی برای پرسش های نو و براهمین تازه است که اندیشه نوی پا به عرصه می گذارد. از این رو راه استاد شدن شاگردان راه طولانی، سخت و پر پیچ و خم است که صرفا با همت عالی و شکیبایی طی می شود. در خصوص ارسطو هم واقعا قضیه از این قرار است، به همین سبب است که نامش در کنار اسم افلاطون، در تاریخ باقی مانده است. اگر ارسطو همواره شاگرد و پیرو افلاطون می ماند، مسلما تاریخ فلسفه و علم نام و آثار و اندیشه های اصیل و ماندگارش را نگه نمی داشت.
به هر تقدیر ، یگر بر آن است که ارسطو در این دوره سوم خود را تماما از قید و بند افکار افلاطونی رها می کند و درباره نفس نیز موضعی کاملا علمی یا تجربی – که یگر آن را روانشناختی می نامد – اتخاذ می نماید ارسطو در این دوره به مطالعات تجربی انسان شناختی ، حیوان شناختی و فیزیولوژیک توجهی خاص دارد . از دیگر پژوهش های تجربی ارسطو در این دوره عبارت اند از : عرضه فهرستی کامل از برندگان پیتوئی ، از دوره های نخستین تا زمان ارسطو پژوهش درباره مسابقات دیونیزیای بزرگ و لنائا و مجموعه تعلیم و تربیت او که ثبت و ضبط نحوه اجرای نمایش های درام در آتن است ؛ گرد آوری مجموعه ای از 158 قانون اساسی که از جمله آنها قانون اساسی آتن است ، که در آغاز دهه 90 قرن 19 کشف شد.
نظریه محرک نامتحرک ارسطو نیز در واپسین دوره حیات اش دستخوش دگرگونی می شود و دلیل روشن آن ، فصل هشتم کتاب لامبدا است که از حیث سبک و نحوه تقریر و محتوا با بقیه فصل ها تفاوت دارد . نکته اصلی و عمده این فصل با کل نظام پیشین ناسازگار است . از همین رو ، بر اساس فهم و تصور یگر ، ارسطو آن را بایستی در دوره متاخر فعالیت فلسفی اش به کتاب اضافه کرده باشد . ارسطو با بهره گیری از نتایج پژوهش ها در علوم طبیعی وکیهان شناسی و ستاره شناسی تجربی به نظریه تعدد محرک های نامتحرک گرایش پیدا می کند او از 55 محرک نامتحرک سخن می گوید نه از یک محرک نامتحرک.
حاصل کلام آنکه بنا به دریافت یگر ، ارسطوی متاخر دیگر آن ارسطوی اهل الهیات و متعالی ما بعد الطبیعه که طرفدار فلسفه فرا حسی افلاطون و در پی معرفت متاملانه از خدا بود ، نیست . حرکت ارسطو ، حرکت در جوهرش بوده و او تحول اساسی پیدا کرده بود . او در آخرین مقطع زندگی اش ، پژوهش تجربی ناظر به امور واقع را سازمان داد و یگر او را موسس " فلسفه علمی " تلقی می کند . این نوع پژوهش ، یعنی تحقیق علمی جزئیات امور و اشیاء طبیعی برای انسانهای مدرن امروز کاملا آشناست ، اما در یونان میانه قرن چهار قبل از میلاد بایستی امری بدیع و شگفت انگیز بوده باشد . آیا ارسطو از آسمان ما بعد الطبیعه افلاطونی به زمین طبیعت خویش برگشته بود ؟ پاسخ یگر مثبت است ، اما محققان دیگری هستند که اینگونه فکر نمی کنند و از آثار و آرای ارسطو فهم و تفسیر متفاوتی دارند . میدانیم که برخی ارسطو شناسان برجسته تفسیر یگر را قویا نقد و رد کرده اند، که در این باره باید به آثارشان رجوع کرد.
سخن آخر اینکه بعد از به پایان آمدن همراهی با یگر در سیر بسط و تحول فکری ارسطو در طول سه دوره ی حیات او ومشاهده ی سه گشت اساسی او رسیدن به انتهای کتاب ، نگارنده بی اختیار، به یاد سه مرحله یا دوره تحول و تکامل فکری بشر در تقسیم بندی آگوست کنت ، بنیان گذار مذهبتحصلی ( پوزیتیوسیم ) افتاد . مگر آگوست کنت از سه مرحله الهیات ، ما بعد الطبیعه و مرحله تحصلی در تاریخ بشر سخن نگفته است ؟ و مگر ورنر یگر نیز تقریبا دوره بندی مشابهی را به حیات ذهنی ارسطو اطلاق نکرده است؟
آیا یگر در پژوهش خود و در طراحی مواد و مطالب کتابش نظری به مراحل سه گانه آگوست کنت داشته است؟ آیا فضا و گفتمان غالب تحصلی ( پوزیتیوسیم ) اوایل قرن 20 روح روح تحقیق یگر را نیز متاثر ساخته است ؟رویکرد یگر،رویکردی پژوهشگرانه –تحصلی با روش خاصی برای نیل به هدفی ویژه است. می توان از رویکرد متفکرانه نیز یاد کرد که در آن کوشیده می شود با اندیشمند مواجهه ی جدی صورت گیرد،متون اش باروش هرمنوتیکی تفسیر شود،گفتگو (دیالوگ)یی نقادانه با او انجام پذیرد،و نه تنها اندیشه هایش به محک نقد زده شود بلکه نااندیشیده هایش نیز اندیشیده شود.نتیجه این نحوه مواجهه ،تصویری دیگر از ارسطو است :ارسطویی پدیدارشناس ،ارسطویی وجودشناس ونه ارسطویی پوزیتیویست.
بعد از اتمام سخنرانی دکتر زارع ، مترجم کتاب آقای دکتر کلباسی فرمودند این کتاب رشد ارگانیک فکر ارسطو را بیان می کند و این کتاب ، کتابی کلاسیک است و یگر پدر ارسطو شناسی معاصر است . یگر کتاب را به سه بخش تقسیم می کند 1 – بخش آکادمیک 2 – انتقال و گذار 3 – کمال و فعالیت ارسطو لوکاین.
ترجمه کتاب کار دشواری بود که 7 سال طول کشید . در این کتاب فضای پوزیتیوسیتی حاکم است که برای دوره دکتری مفید می باشد . دکتر کلباسی فرمودند در طول ترجمه کتاب سوالاتی ذهن مرا مشغول کرده بود که ما چند ارسطو داریم ؟ چرا که با تکثر ارسطوها، معرفی ارسطوی واقعی کار دشواری است . ایشان فرمود در بعضی از مجالس احضار روح از ارسطو پرسیدند که نام کتب به جا مانده از تو چیست ؟ ارسطو در جواب گفته است که اثولوجیا از آن اوست اما بعضی کتب مانند طبیعات ، اخلاق ، مابعد الطبیعه و .. از آن او نیست طبیعا با فراز و نشیب هایی با ارسطو در عرض 23 قرن مواجه هستیم که در قرن 13 در عصر توماس، میشل اسکات که نامه ای به توماس می نویسد که با فهمی که از تاریخ داشته است در مورد ارسطو تردید دارد این مسئله باعث شد که بفهمیم که ارسطو در تاریخ نوین غربی به معنای ارسطو در سنت خودمان نیست زیرا واژگان ارسطو در لوگوس و نوموس و... مخصوص ارسطوی اصلی است که در نوع خود فوق العاده است . سوال بعدی که دکتر کلباسی در جلسه مطرح که آیا سنت یهود عبرانی با سنت هلنی مسیحیت تکمیل می شود ؟ سنت هلنی بعد از ارسطو شکل گرفت در حالی که با سنت یهود عبرانی متفاوت است اما امروز سنت یهود و عبرانی اعتقاد دارند که سنت هلنی با سنت آنها کامل می شود و به سنت هلنی علاقمند شدند.
دکتر سید عرب از دکتر کلباسی سوال کردند: ارسطو با اثولوجیا معروف است آیا خواندن کتاب ورنر یگر تصور مارا در مورد ارسطوی واقعی تغییر می دهد ؟
دکتر کلباسی پاسخ داد که کتاب های ارسطو بیشتر به صورت درسگفتار بوده است اما آنطور که از کتب به جا مانده از ارسطو بر می آید ارسطوی غربی با ارسطوی سنت نبوی ما متفاوت باشد . ارسطویی که یگر معرفی می کند با ارسطوی سنت نبوی ما متفاوت است اما از آثار باقی مانده معلوم می شود که بیشتر آثار اثولوجیا ، طبیعات و .. از آن ارسطوی واقعی باشد که در نوع خود بی نظیر است.