گفت‌وگو با دکتر مجتهدی درباره اثر تازه منتشر شده «سهروردی و افکار او»: هیچکس را نمی‌توان خاتم‌الفلاسفه دانست

به‌ تازگی کتاب «سهروردی و افکار او؛ تأملی در منابع فلسفه اشراق» اثر دکتر کریم مجتهدی، چهره ماندگار فلسفه و استاد بازنشسته فلسفه دانشگاه تهران به همت پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی منتشر شد. در گفت‌وگویی با وی به بررسی این اثر پرداختیم که اکنون گزارشی از آن پیش روی شماست.

آقای دکتر! دانشجویان فلسفه شما را به عنوان استاد فلسفه غرب می‌شناسند، چگونه شد که به فلسفه اسلامی و همین طور سهروردی پرداختید؟

بله! همان طور که شما گفتید شاید افرادی که تا حدودی با آثار و کارهای قبلی بنده آشنایی دارند تعجب کنند از اینکه با وجود تخصص در فلسفه‌های غرب، این بار به سهروردی و آثار و افکار او توجه پیدا کرده و چنین عنوانی را انتخاب کرده است! البته بنده نه می‌تواند و نه می‌خواهد ادعای شناخت تخصصی سهروردی را داشته باشم، ولی از آنجا که همیشه خود را دانشجو دانسته‌ام، این حق را برای خود قایل هستم که افزون بر فلاسفه بزرگ غرب، درباره آثار و افکار متفکران بزرگ ایران نیز به تحقیق و مطالعه بپردازد.

البته همان طور که تأکید کردید در مورد شخصیت‌های ایرانی و خارجی مانند سیدجمال‌الدین اسدآبادی و حتی داستایفسکی هم اثری دارید؟

بله! به هر حال بنده از بدو بازگشت به ایران نه فقط همیشه توجه بسیاری به افکار بزرگان فلسفه در ایران داشتم، بلکه حتی برای تأمل در جایگاه اصلی متفکران غربی، اعم از قدیم یا جدید، مطالعه و شناخت این نوع آثار را کاملا ضروری تشخیص داده ام. در فرهنگ غربی از قرن دوازدهم میلادی و شاید هم اندکی جلوتر، افرادی چون فارابی، ابن سینا، غزالی و ابن رشد مورد توجه بوده اند و سهم آنها را در تحولات فرهنگ علمی و فلسفی آن دیار نمی‌توان نامعتبر تصور کرد.

سهروردی در غرب چقدر مشهور و شناخته شده است؟

البته نام سهروردی در غرب تا اوایل قرن بیستم میلادی برده نشده و آثار و افکار او تا این اواخر در آنجا کاملا ناشناخته مانده بوده است، ولی در عین حال و البته به نحوی متفاوت با فلاسفه بزرگی که نام بردیم، جایگاه سهروردی برای فهم سیر تاریخی فلسفه در ایران و مقایسه آن با سیر همین تاریخ در ممالک غربی، استثنائی و درخور تأمل است و از این رهگذر به نکاتی می‌توان دست یافت که اهمیت آنها بیش از آن چیزی است که در وهله اول تصور می‌رود.

شما در این کتاب از عطار و فردوسی، قطب‌الدین شیرازی و ملاصدرا و شهرزوری و حتی اندیشمندان غربی تحقیق‌کننده در آثار سهروردی نام برده اید، خوانندگانی که فهرست مطالب این کتاب را مرور می‌کنند، احتمالا به سبب کثرت و تنوع مطالب دچار این تصور می‌شوند که این نوشته فاقد وحدت موضوع است و کل بحث‌ها و مطالب آن رابطه مستقیمی با شهاب‌الدین یحیی سهروردی ندارد، اگرچه شما به عنوان کارشناس و نویسنده توانا مورد اعتماد دانشجویان و علاقمندان هستید؟

کافی است که به ریشه‌های فکری سهروردی توجه داشته باشیم و بخواهیم از سیر افکار او در دوره‌های بعدی اطلاع حاصل کنیم و تأثیر آنها را در دیگر متفکران مسلمان جستجو کنیم و افزون بر این، از نحوه آشنایی غربیان با افکار او سخن بگوئیم و در ضمن از ابعاد مختلف این بحثها به لحاظ فلسفی، ادبی، تاریخی و حتی جغرافیایی و غیره باخبر شویم، طبیعی است که بر این اساس به ناچار اندکی نیز باید به حواشی و مطالبی که تا به امروز کمتر درباره سهروردی مورد نظر بوده اند، می‌پرداختیم. به همین دلیل تحقیق ما در واقع جنبه میان رشته‌ای پیدا کرده است که به عقیده من، نه تنها عیب نیست بلکه چه بسا حُسن این نوشته باشد.

بنده مشاهده کردم که نوشته‌های صوری فلسفی که بر مبنای نمونه واحد و تکراری در اختیار دانشجویان قرار می‌گیرد به رغم جنبه کاربردی چه بسا موجب کاهش ذوق و اراده دانشجویان برای تحصیل می‌شوند و از گسترش افق ذهنی آنها و ورود به فضاهای جدید مطالعاتی و افزایش قدرت ابتکاری و ابداعی آنها ممانعت می‌کنند. نباید فراموش کرد که هیچ رشته ای به نحو محض از بقیه رشته‌ها جدا نیست و هر مطلبی باید براساس نوعی چارچوب فرهنگی وسیع‌تر و با توجه به ارتباطات احتمالی آن با مطالب دیگر، مورد بررسی قرار گیرد.

جایگاه سهروردی در تاریخ فلسفه اسلامی و نقش و تأثیرگذاری او تا چه حد بوده است؟منابع اندیشه‌ای سهروردی چه بودند؟

سهروردی به نحوی از تقابل فلسفه اسلامی با آنچه قبلا در ایران رایج بوده است کاسته و استمرار و اتصال فرهنگ و تمدن ایران را به طور طبیعی محفوظ و یک‌دست نگه داشته است. سهروردی بیش از آنچه معمولا متصور می‌شود، خواه ناخواه یکی از حلقه‌های نهایی سنت افلاطونیان متأخر است و برای فهم درست این سنت نه فقط در ایران بلکه در کل خاورمیانه و حوزه‌های مدیترانه شرقی اهمیت فوق‌العاده دارد. نباید فراموش کرد که تفکر سهروردی از یک طرف با جذب گرایش‌های هرمس مثلث، سنت مصری که در فرهنگ دوره یونانی‌مآبی ادغام شده بود و اعتقادات سریانی و حرانی را نیز انعکاس می‌داد، به گنجینه بزرگی از معارف دینی کهن دست یافته است، از طرف دیگر او با جذب سنت منطقی و بعضی از اصول اخلاقی رواقیان در مسیری قرار گرفته که در طول بیش از بیست قرن انتقال ارثیه فرهنگ علمی و فلسفی جهان را میسر ساخته است. از این لحاظ تفکر سهروردی به اندازه‌ای گستردگی بالقوه داشته است که امروزه به سهولت شباهت‌هایی میان بعضی از گفته‌های او و بسیاری از دیگر متفکران ممالک مختلف اروپایی می‌توان یافت. جنبه‌های صرف و بدیع ایرانی تفکر سهروردی را نیز نمی‌توان انکار کرد. اعتقادات ادیان باستانی ایران و در درجه اول فرهنگ مزدایی در آثار او انعکاس دارد، خاصه موقعی که او عقول سنت مشائی را با رجوع به (امشاسپندان) فرشتگانی که در ضمیر ناخودآگاه ایرانیان همیشه فعال بوده‌اند، توصیف و تبیین می‌کند.

منابع فکری سهروردی بسیار کثیرند و به معنایی سنت‌های فرهنگی بسیار متنوع در آثار او با یکدیگر تلاقی دارند، به همین دلیل برخی اندیشه‌های او را التقاطی می‌دانند. شما چه پاسخی به این این انتقاد و شبهه دارید؟

درست است که منابع فکری سهروردی بسیار کثیرند و به معنایی سنت‌های فرهنگی بسیار متنوع در آثار او با یکدیگر تلاقی دارند اما این را نباید به حساب التقاطی بودن تفکر او گذاشت. متفکری که به منابع مختلف دسترسی دارد و درباره آنها به تأمل می‌پردازد و از این رهگذر دامنه فعالیت ذهنی خود را گسترش می‌دهد و با فرهنگ‌های مختلف آشنا می‌شود و از آنها تغذیه می‌کند، الزاما تفکر التقاطی ندارد. می‌توان با اطمینان گفت که در آثار سهروردی، سنت‌های مختلف فکری در نهایت به صورت نوعی تألیف ابداعی اصیل درآمده‌اند؛ آشنایی با سنت‌ها الزاما در جهت تقلید از آنها نیست و یکی از امتیازات مسلم سهروردی اجتناب از هر نوع تقلید است.

سهروردی از شاهنامه فردوسی استفاده‌های بسیار زیادی کرده است و نادرست نخواهد بود اگر بگوئیم او حماسه پهلوانی فردوسی را به نحوی به حماسه عرفانی تبدیل کرده است. او در بعضی از رساله‌های خود از قهرمان‌هایی چون زال، رستم، اسفندیار و کیخسرو و سرنوشت و اعمال آنها در جهت تصویر افکار خود بهره برده است؛ مظهر سیمرغ در آثار او جایگاه ویژه‌ای دارد و بر امکان ارتقای روحی انسان دلالت می‌کند. همچنین نباید فراموش کرد که سهروردی خواه ناخواه بیش از تمامی‌فلاسفه دیگر در ایران، قرابت نزدیک و همدلی روحی با عرفا و متصوفه ایران اسلامی‌داشته است، به نحوی که بعضی از متخصصان بیان کرده‌اند فلسفه اشراق او در واقع بیان خاصی از همان عرفای سنتی ایرانیان است که مجهز به تأملات فلسفی شد و به صورت عقلانی و استدلالی مطرح گردیده است. در آثار سهروردی نه فقط می‌توان اسامی افراد زیادی از اهل تصوف و عرفان را مشاهده کرد، از جمله سلمان پارسی، جنید، حلاج، تستری، ابوسعید ابوالخیر و‌... بلکه شاید همچنان بتوان از رهگذر آثار او - تحت تأثیر سکوت خاص آنها قرار گرفت و متوجه شد که آنها به سر بزرگی پی برده بوده‌اند، ولی چون آن سر به سهولت به دیگری منتقل نمی‌شود، هر کس برای آشنایی با آن باید شخصا کمر همت ببندد و بیش از پیش در این مهم راسخ باشد.

چرا از میان فیلسوفان ایرانی تنها سهروردی به ایران باستان توجه کرده است؟

سهروردی با زبان و فرهنگ ایران باستان آشنایی داشته است. احتمال دارد شهاب‌الدین سهروردی در مواقع اقامت خود در مراغه به معبد «شیز» که در اطراف شهرستان تکاب قرار دارد رفته باشد و از موبدان زرتشتی و از کتابخانه آنجا استفاده کرده باشد. امروزه آشنایی سهروردی را با معارف باستان و سنت مغان، نمی‌توان غیر عادی تلقی کرد. آشنایی سهروردی با معارف سنتی زرتشتی و اندکی نیز با اعتقادات مسیحیان، گرایش‌های فکری او را تا حدودی تبیین می‌کند البته برخی از مسائل از قبیل ارباب انواع و معرفت مبتنی بر سلوک با وجود تشابه به گفته قدما، انحصار به شهاب‌الدین ندارد و بسیار پیش از او از مثل افلاطونیان گرفته تا پیشگامان عرفان اسلامی از قبیل حلاج، بایزید بسطامی، خرقانی و بسیاری دیگر به این مطالب عمیقا واقف بوده‌اند البته سهروردی آنان را پیشرو مکتب اشراقی معرفی کرده است.

سهروردی تا چه حد وامدار یونان است؟

بدون شک نه فقط یکی از منابع اصلی تفکر شهاب‌الدین سهروردی، سنت فلسفه افلاطونی و افلوطین است، بلکه - بدون زیر سؤال بردن اصالت و شخصیت فکری خاصی که دارد و به عنوان ایرانی وارد فرهنگ بسیار کهن و اسطوره‌های باستانی این سرزمین شناخته می‌شود - او را می‌توان کلا در گروه افلاطونیان متأخر طبقه بندی کرد و قرابت فکری او را «ابرقلس» و «جامبلیک» و بسیاری دیگر از همفکران آنها محرز دانست، البته در این نوع تحقیقات تشخیص تشابه‌ها بسیار آسانتر از تعیین تفارق‌هاست. اصالت بنیادی یک متفکر - حتی در یک سنت واحد - بیشتر براساس نشان دادن بدایع و ابتکارات و جنبه‌های خاص جزئی و مصادیقی که او در نظر داشته و به آنها اولویت می‌داده است شناخته می‌شود. با این حال به اطمینان می‌توان گفت که شهاب‌الدین سهروردی در سنت افلاطونی قرار دارد، به شرط اینکه اوصاف اصلی این سنت را به نحوی که در تاریخ از زمان افلاطون تا عصر سهروردی تحول یافته، به درستی تعریف و فهم کنیم، البته در درجه اول باید در نظر داشت که این سنت در مراحل بعدی، یعنی طی نزدیک به پانزده قرن، حیات فعال داشته و با افکار افلاطون در قرن چهارم قبل از میلاد به طور کامل مطابقت نمی‌کرده است و باید آن را بیشتر تحت عنوان سنت افلاطونیان متأخر معرفی کرد. این سنت شاید در درجه اول با افکار افرادی که به لحاظ تاریخی قبل از افلاطون قرار داشته‌اند یا کاملا بعد از او زندگی کرده اند سنخیت بیشتری داشته باشد تا دقیقا با خود افلاطون.

منظور شما از عنوان افلاطونیان متأخر چیست؟

به طور کلی در افکار افلاطونیان متأخر تأثیر زیاد متفکران قبل از سقراط را می‌توان دید و عناصر تشکیل دهنده این سنت شاید بیش از تفکر افلاطون، مستقیما از سنت‌های فیثاغورثی، پارمنیدسی، هراکلیتوسی و بسیاری دیگر گرفته شده باشند که البته طی سالیان متمادی با گرایش‌های رواقی، اپیکوری و غیره در هم آمیخته و با سنت‌های مصری، یونانی، صائبی، هرمسی و بسیاری دیگر از افکار شرقی همراه شده و در کشورهای مختلف و خاصه خاورمیانه مورد استفاده قرار گرفته است.

سهروردی چگونه دست به ایجاد حکمت اشراق زد، آیا اشراق به معنای مخالفت با فلسفه‌های بحثی است؟

سهروردی به هیچ وجه منکر علم منطق نبوده و فلسفه‌های بحثی را نیز هیچگاه غیرمفید ندانسته است، در هر صورت برای حکمت اشراق، در جهت ارتقای روحی انسانی، شرف و اعتبار بیشتری قائل بوده است. از قدیم‌الایام حکمت که به معنای دانایی است تعاریف زیادی در دست است، از جمله آن را علم به احوال اعیان موجودات دانسته اند به نحوی که در نفس الامر مطرح می‌شوند، البته در حد قدرت و توانایی انسان.

ارسطو حکمت را در طبقه بندی خود سه نوع دانسته است؛ نظری، عملی و ذوقی که هر یک شامل سه رشته‌اند که در اینجا مورد بحث ما نیستند، ولی سهروردی حکمت اشراقی را که آنرا نیز ذوقی می‌نامند، البته نه به معنای ارسطویی کلمه - برتر از هر نوع شناسایی بحثی می‌شمارد. تقسیم بندی ارسطو بیشتر جنبه افقی دارد و در مکتب او نمی‌توان الزاما به مانند سنت افلاطون به سلسله مراتب ارزشی آن علوم قایل شد. در صورتی که برای سهروردی مبدأ اصلی هر نوع شناختی، چه به لحاظ اثباتی و چه به لحاظ ثبوتی، همان نور است که عمیقا هم تشکیکی دانسته می‌شود؛ شاید هیچ چیز دیگر را نتوان به اندازه نور تشکیکی دانست، مگر همان نفس شناخت را که از بی‌نهایت کوچک آغاز می‌شود و در مدارجی قرار می‌گیرد که افق نهایی آن به ناچار باید تا حد کمال تام ادامه یابد. نور هر چقدر هم که ضعیف باشد باز نور است و در نهایت باید به مبدأ خود یعنی نورالانوار بپیوندد. با اندکی توجه به مراتب شناخت سنت افلاطونی و مطابقت آنها با مراتب وجودی، می‌توان تا حدودی با نظام فکری سهروردی انس گرفت.

در سنت شهاب‌الدین سهروردی شاید بتوان گفت که نزد او در این مورد راهی قابل تصور است که به نحوی، علم بحثی را به علم ذوقی و اشراقی پیوند می‌زند، البته شهاب‌الدین سهروردی، اختلاف حکمت بحثی و ذوقی را فراموش نمی‌کند و به همین دلیل، افزون بر مراتب شناخت، طبقات حکما را نیز به ناچار در نظر می‌گیرد. او به سبب سلایق و موضع‌گیری‌های حکما آنها را در پنج طبقه قرار می‌دهد و خود را متعلق به طبقه سوم حکما می‌داند که مشخصه‌شان این است که در هر دو حکمت ذوقی و بحثی به کمال رسیده‌اند که با این کار به نحوی امکان عبور از بحث به ذوق را نیز ممکن تلقی می‌کند. شاید با مسامحه بتوان گفت که نزد سهروردی، حد وسطی میان آن دو، همان حکمت عملی است که فرد در آن زندگی روشمند خاصی دارد و با مطالعه و مباحث عقلی مأنوس است و به ریاضت و مجاهدت مستمر نیز می‌پردازد و آماده گذر از بحث به ذوق می‌شود که منظور همان برنامه ای است که شهاب‌الدین سهروردی در سیر زندگی کوتاه خود داشته و در تمام موارد چه موقع تحصیل، مطالعه و نگارش، چه سفرهای طولانی خود، پیاده یا سواره، لحظه ای از آن فارغ نبوده است. سالک واقعی اشراقی ضمن کوشش برای دستیابی عمیق به فرهنگ مکتوب، می‌بایستی همیشه در حال تزکیه نفس باشد و گاهی حتی با توسل به تمرینهای سخت جسمانی، روح را همیشه برای دریافت حقایق باطنی آماده نگه دارد؛ به هر ترتیب شهاب‌الدین سهروردی، لقب شیخ‌الاشراق را به رایگان به دست نیاورده است و چهره اصلی او را باید براساس مجاهدتهای مستمر او شناخت.

اگر از شهاب‌الدین سهروردی سؤال می‌شد که منظور از حکمت ذوقی چیست، به نظر شما او چه می‌گفت؟

او احتمالا به سادگی جواب می‌داد که آن حکمتی که مبتنی بر شهود است، یعنی براساس آن استحکام یافته و در هر صورت غیر از استدلال صوری است. مسائل حکمت ذوقی را باید از طریق شهود کشف کرد و اگر لازم باشد، شاید بتوان به جستجوی دلیل و برهان هم برای آنها پرداخت، البته اگر چشم دل حقایق را دریابد مثل این خواهد بود که آنها به خودی خود مکشوف و بی نیاز از اقامه ادله بوده اند. با این حال در این زمینه آنچه به نحو خاص در افکار شهاب‌الدین سهروردی ممتاز و قابل تحسین می‌نماید، این است که او در شناخت حقیقت و آنچه نوعی کشف‌المحجوب نامیده می‌شود، از هر نوع تقلید و نسخه‌برداری از افکار دیگران خودداری می‌کرده و کاملا این عمل را نادرست و قبیح می‌دانسته است. کسی که صرفا تقلید می‌کند، نمی‌تواند متفکر باشد و به همین دلیل در نهایت به نظر او در فلسفه، هیچکس را نمی‌توان خاتم‌الفلاسفه دانست و همین را باید از بزرگترین اشتباهات مشائیان تلقی کرد که ارسطو را به معنایی نه فقط معلم اول بلکه معلم آخر نیز می‌دانسته‌اند.

راه اشراق چگونه طی می‌شود یعنی در واقع چگونه یک شخص می‌تواند از راه شهود به حقایقی دست پیدا کند، مقدمات کار چیست؟

سالک خواه ناخواه باید مراحلی را طی کند که در هر یک از آنها به مانند سلسله مراتب شناخت افلاطونیان، اراده و همت روحی نیز لازم است. به نظر سهروردی این قصد اولیه از ابتدا باید همراه مجاهدت و ریاضت باشد، تن و روان هر دو به ناچار باید تابع تعهد عمیق سالک باشند و برای تحمل مشکلات راهی که در پیش است مجهز و آماده گردند و در هر صورت اشراق صرفا فلسفه نظری به معنای مشائی کلمه نیست و در آن نه فقط نظر و عمل هر دو مطرح‌اند، بلکه شاید بتوان گفت بدون ریاضت و مجاهدت علمی، نظر نیز، نه سلامت اصلی خود را محفوظ می‌دارد، نه اصالت سالک را تضمین می‌کند و نه راهی را به سوی نتیجه مطلوب می‌گشاید.

سالک اشراقی در درجه اول باید از جهان فاصله بگیرد، البته منظور فقط بی‌اعتنا بودن نسبت به جهان موجود نیست - سالک نمی‌تواند نسبت به جهان موجود بی اعتنا باشد - بلکه برعکس مرام او با قطع نیازها از جهان به نحوی در جهان متعهد می‌شود. منظور نوعی تسلط بر خود است، آن هم با پرورش قدرت روحی و نظری. مرحله دوم که به لحاظی جدا از مرحله اول نیست و به نحو ضمنی در آن مطرح می‌شود، حساس شدن به نوری است که عالم درون را روشن می‌کند، همان روشنایی که عمیقا نشانگر استقلال ذهن است. این نور خود را تحمیل می‌کند و سالک را به نحوی از استقلال ذهن خود آگاه می‌سازد و مهمتر اینکه به مرور بر او مکشوف می‌دارد که در هر صورت هیچ نوری نمی‌تواند منبع اصلی خود یعنی نورالانوار را به فراموشی بسپارد. مرحله آخر را می‌توان بیان و توصیف این تجربه شهودی دانست که به نحو شفاهی یا به صورت مکتوب و نوشتاری انجام می‌گیرد. سالک اشراقی بدون کوشش و مجاهدت شخصی و تأمل بالفعل و عمیق در معنای باطنی مطالب به نتیجه مطلوب نمی‌تواند برسد.

برای اینکه از مشخصه‌های حکمت اشراق به صورتی که شهاب‌الدین سهروردی بیان کرده، آگاه شویم بهتر است درباره محاوره‌ای که سهروردی در حال نیمه‌خواب و نیمه‌بیداری با ارسطو داشته است تأمل کنیم. بنا به نظر‌هانری کربن، شناخت تفکر سهروردی را باید با توجه به مطالبی که او در کتاب تلویحات آورده، شروع کرد. در این متن سهروردی از رؤیایی سخن می‌گوید که در خواب یا در حال نیمه بیداری دیده و در آن ارسطو شخصا با او صحبت کرده است. اولین سخنی که این استاد دوره باستان به او گفته است این است که «نسبت به خود بیدار شو!» البته مسلما در اینجا ارسطویی که از او سخن گفته می‌شود، ارسطوی رسمی‌مورد نظر مشائیان نیست، زیرا این ارسطو، اگر بتوان گفت اصلا مشائی به معنای عادی کلمه به نظر نمی‌رسد، بلکه به نحوی افلاطونی است و حتی شاید در سنت سقراط قرار می‌گیرد که همین مطلب را در عبارتی مشابه عنوان کرده است: «خود را بشناس!» منظور اصلی ارسطو از اینکه با اقتداء به سقراط، به او گفته «نسبت به خود بیدارشو!» چه بوده است؟ چرا سهروردی لازم دانسته است این مطلب را در کتاب «تلویحات» خود متذکر شود؟ هر فردی به نحو متداول نسبت به خود، نوعی آگاهی دارد و خواب را از بیداری تشخیص می‌دهد. تأکید ارسطو بر این موضوع چه معنایی می‌توانسته است داشته باشد؟ آیا منظور آگاه ساختن فرد از استقلال فکری و امکانات شخصی بوده است؟ در حد سطحی، آگاهی از استقلال ذهن، الزاما امر مطلوبی نیست، چه مانع شخص در یادگیری بیشتر و فراروی از خود می‌شود، البته بیدار شدن نسبت به خود می‌تواند دلالت بر وقوف به جنبه‌های ناشناخته درون انسان داشته باشد، زیرا مسلما در عصر سقراط و ارسطو یا در عصر سهروردی، احتمالا افراد زیادی، اعم از متفکران، ادیبان، شاعران و غیره بوده اند که به خوبی می‌دانسته اند که ما انسانها از جمیع استعدادها و پیچ و خمهای روحی خود آگاه نیستیم. درون انسان با وجود ادعاهای زیاد به اصطلاح روانشناسان و روانکاوان امروزی هنوز نه فقط اسرار بنیادی خود را برملا نساخته، بلکه در این زمینه - به نام علم جدید - اراجیفی نیز عنوان شده که در نهایت منجر به نفی نفس و روح انسان شده و فرهنگ چندهزار ساله او را به ابتذال کشانده است. تمام کوشش افرادی چون شهاب‌الدین سهروردی بازیابی کرامت و شرف اصلی انسان در عالم هستی است که حتی تعریف حیوان ناطق با وجود تمام محاسبه‌ها و دقت‌های لازم مشائیان، از عهده آن برنیامده است. سهروردی فلسفه‌های بحثی را هیچ‌گاه انکار نکرده و آنرا حتی از مقدمات لازم برای پیشرفت معنوی انسان دانسته است، ولی اگر براساس حکمت بحثی بتوان جایگاه و منزلتی برای انسان در عالم هستی تعیین کرد، باز مقام او را بسیار بالاتر از آن نیز می‌توان تصور کرد. شاید ما نه فقط باید از نفوس نباتی و حیوانی بالاتر برویم، بلکه نفس ناطقه را نیز نمی‌توان واقعا پایان کار بدانیم، مگر اینکه آنرا نوعی عامل مؤثر بنیادی تصور کنیم که حیوانیت را از انسان می‌زداید و نورانیت را نزد او افزایش می‌دهد.

راه و روش سهروردی برای رسیدن به چنین مقصودی چه بوده است؟

سهروردی چه در معرفت‌شناسی و چه در هستی‌شناسی، اصل را بر «نور» می‌گذارد. انسان با آگاهی از نور نزد خود، هر چقدر هم که نسبت به گستردگی نفس او کوچک و کم‌سو باشد، باز اولین راهنمای واقعی خود را پیدا می‌کند؛ عالم نفسانی مشابه عالم کلی خارجی خواه ناخواه مقر و خانه نور و ظلمت است. تشخیص این نور، تشخیص امکان شناسایی نزد انسان است، با اینکه ظلمت حاکم است و گستردگی دارد، باز همین نور کوچک، شکنندگی آنرا برملا می‌سازد.

معمولا گفته می‌شود که سهروردی در مقابل اصطلاحات جاافتاده مشائی، براساس سلیقه و نیت خاص خود، اصطلاحاتی را جعل کرده و آنها را به کار برده است. نظر شما در این ارتباط چیست؟

مطمئنا این گفته نادرست است. باید آگاه بود که او چنین کاری را بر حسب تفنن و عناد نکرده و اصطلاحات رایج زیادی از قبل در آثار عربی و فارسی بوده که او به آنها توجه پیدا کرده است. بعضی از این اصطلاحات قبل از او کاملا رواج داشته‌اند که البته رایج‌ترین آنها را همان کلمه نور می‌توان دانست که سهروردی آنرا جایگزین کلمه وجود کرده است و شاید بدون تغییر کلمه وجود به نور، نحله فلسفی او یک نحله خاص اشراقی محسوب نمی‌شد. مفهوم وجود و موجود بدون شک از قدیمی‌ترین مفاهیم فلسفه و خاصه هستی‌شناسی‌اند. وقتی به جای آن اصطلاح نور و ترکیبات عدیده آنرا به کار می‌بریم، کاملا نه فقط به لحاظی از افکار گذشته فاصله می‌گیریم، بلکه در عین حال به نحو ضمنی تقدم معرفت‌شناسی را بر بحث وجود و هستی‌شناسی می‌پذیریم. از طرف دیگر به نظر بنده تغییر این اصطلاح، بعد آموزشی نیز دارد، یعنی به نحوی به خواننده القا می‌شود دو اصطلاح وجود و لاوجود برای اثبات آنچه مورد نظر است ناکافی هستند و با دو اصطلاح نور و ظلمت مسائل را درست تر می‌توان مطرح ساخت. متون فارسی و حکایات تمثیلی او بیشتر متوجه جنبه‌های ذوقی این تراث است و در کتابهای عربی خود، او با توجه به فنون و اصطلاحات خاص فلسفه و در عین حال با ابداعات استادانه، فلسفه اشراق را به صورت مجموعه نظری بسیار بدیع و جالب توجهی به نگارش درآورده است.

سهروردی چگونه توانسته است با توجه به منابع مختلف و نوآوری‌هایش هماهنگی برقرار کند؟

سهروردی به نحو أحسن و به شیوه‌ای منحصر‌به‌فرد موفق شده است میان میراث و ابداع، هماهنگی خاصی برقرار کند که در ضمن تعادل بحث و ذوق را نیز مقدور و میسر می‌سازد. مسلما سهروردی خواه ناخواه تفکر فلسفی ولی روح کاملا عرفانی داشته است. به همین دلیل به حق می‌توان او را فیلسوف سالک نامید و از این لحاظ به نظر می‌رسد که او آثار خود را وفاداری تمام به یک اصل درونی سری، به رشته تحریر درآورده است، به نحوی که امروز گویی هر کلمه، سطر و عبارت او، با مراحل سیر‍و‌سلوک استکمالی خاصی مطابقت می‌کند. نوشته‌های او بعد از قرون متمادی، التهابات و هیجان روحی او را نمایان می‌سازند و حضور شخص او و شعفی که در موقع نگارش به او دست می‌داده از لابه‌لای جملات او هنوز احساس می‌شود.

وجوه تفارق مکتب مشا و مکتب اشراق را در حین پاسخ به سؤالات قبلی تا حدودی بیان کردید، در صورت امکان اینجا به صورت مفصل‌تر بیان کنید؟

حدود هفده مورد اختلاف در مورد مکتب‌های مشا و اشراق برشمردند که در این مجال به چند مورد از مهمترین‌های آنها اشاره می‌کنم.

مشا بر عقل و استدلال ابتناء دارد، بدون اینکه بتوان سهم عقل فعال را نادیده بگیرد اما در حکمت اشراق تبیین و اثبات مورد نظر است اما بنای اصلی بر کشف و شهود است. در سنت مشا در مورد جهات سه‌گانه (وجوب، امکان و امتناع) برگرداندن همه آنها به ضرورت و تبدیل سالبه به موجبه معدوله المحمول و غیره معتبر نیست، در مکتب اشراق سهروردی فقط قضایای موجبه کلی ضروریه معتبرند و مختصر شدن مبحث قضایای در منطق از دیگر نتایج نظر سهروردی است. موضوع حکمت مشا وجود و موجود مطلق است، در اشراق، وجود امری اعتباری دانسته می‌شود و موضوع حکمت «نور» و مراتب متفاوت در شدت و ضعف، کمال و نقص است. به لحاظ تاریخ، در حکمت مشا تکیه بر ارسطو است، در حکمت اشراق در عین احترام به ارسطو، به شخصیت‌های حکمی قبل از او، از قبیل انباذقلس، فیثاغورث، سقراط، افلاطون، هرمس و بزرگان باستانی ایران امثال فریدون، کیخسرو و همچنین به عرفای بزرگ ایرانی و اسلامی توجه می‌شود. در حکمت مشا تأکید بر مقولات است، در حکمت اشراق چنین اهتمامی نیست، مثلا باب مستقلی به مقولات اختصاص داده نشده و بیشتر استطرادا به آنها توجه شده است. در حکمت مشا، مثل افلاطونی(ارباب انواع) شدیدا انکار و در حکمت اشراق بر آنها تأکید شده است. در حکمت مشا، هیولی و صورت نوعیه مورد پذیرش است، در صورتی که اشراقیون آنها را انکار کرده اند. در حکمت مشا، جسم ترکیب هیولی و صورت دانسته شده، در حکمت اشراقی بر بساطت جسم تأکید شده است. در حکمت مشا علم خداوند به موجودات به صور است، در فلسفه سهروردی این علم حضور اشراقی است. در حکمت مشائی به تعدد قوه واهمه، خیال و متخیله قایل اند و در حکمت اشراقی به یکی بودن آنها.

سهروردی هم به زبان عربی و هم به زبان فارسی آثاری را نوشته است، ویژگی‌های ادبی آثار فارسی او چگونه است؟

معمولا یک اثر فلسفی برخلاف شعر و ادبیات، حالات و اطوار نفسانی فیلسوفی که آنها را به رشته تحریر درآورده است، انعکاس نمی‌دهد ولی در مورد سهروردی به نظر می‌رسد که او اندکی به مانند شعرا تا احساس شوق و ذوقی نمی‌کرده، دست به قلم نمی‌برده است. نوشته‌های فلسفی او، ذوقیات فوق‌العاده‌ای را نمایان می‌سازند؛ البته این جنبه در رساله‌های تمثیلی عرفانی او چه به زبان فارسی و چه به زبان عربی به منتهای درجه خود می‌رسد.

سهروردی شطحیات به معنای اخص کلمه ندارد ولی مسلما در لحظاتی در موقع نگارش حالات خاصی به او دست می‌داده است، شاید نوعی سماع درونی، حالتی که او را از خود بی‌خود می‌کرده و مسلما گاهی مطالبی که او می‌نوشته از خواست و اراده او تجاوز می‌کرده اند. در هر صورت نباید فراموش کرد که نوشتن نوعی خلوت کردن با عالم درون خود است. نوشتن به تعلیق درآوردن زمان است؛ گویی کلمات باید از قید زمان آزاد شوند و مستقلا ورای صیرورت شکل گیرند. نوشتن حبس کردن لحظات و دست یافتن به امکان حرکت در جهت مخالف آن است، کلمات به گذشته بر می‌گردند ولی می‌توانند در ضمن آینده را نیز ترسیم کنند. نوشتن می‌تواند نوعی شعبده بازی باشد و ما را با امور غیر متداول و دور از ذهن رو به رو کند. گفتار، اسیر زمان است ولی گویا نوشتار از قید آن رها می‌شود؛ نوشتن عین حوصله کردن است. ضمن نوشتن، دست قادر است به عمد از حرکت باز بایستد و گذر زمان را هر چقدر که لازم است مهار کند و بعد دنباله کار خود را از سر بگیرد.

نوشتن برای سهروردی قسمتی از همان ریاضت و مجاهدت‌های مستمر بوده است و احتمالا در صورت رضایت از آنچه به روی کاغذ می‌آمده، شعف زایدالوصفی عاید او می‌شده است. سهروردی شاید گاهی در موقع نوشتن به نوعی طلسم باطنی که لایثف و غیرقابل تعریف می‌نموده، گرفتار می‌شده و این حالت، ضرورت حرکت قلم او را بدون مشورت با خود او رقم می‌زده است. سهروردی به طور قطع الهامات خاصی داشته و فقط تحت سلطه آنان به نگارش می‌پرداخته است.

این همه ریاضت و مجاهدتهای روحی، سرگردانی در راه‌های دور‌و‎دراز، خودداری از خورد و خوراک و خواب، عطش روحی ای که حتی کنار چشمه‌ای با آب زلال، سیراب نمی‌شده است. عبادات مستمر، چله‌نشینی، اعتکاف و غیره بدون شک شرایط خاصی را به وجود می‌آورده‌اند تا او جسم و نفس خود را از تطهیر و ماحصل آن را در نوشته‌هایش منعکس کند. حداقل نتیجه این همه فشار، می‌توانسته است همان یقظه و بیداری خاصی باشد که موجب پیدایش ابتکارات و ابداعات نوشتاری او می‌شده است؛ چه در زمینه شهودات عقلانی و چه در قلمرو ذوقیات ادبی.

چه رابطه‌ای میان شهود و ذوق سهروردی و نوشته‌های او وجود دارد؟

نفس کار نوشتن برای سهروردی قسمتی از همان مناسک ریاضتی روزانه بوده است. به نظر نمی‌رسد که او هیچگاه حتی کلمه و جمله‌ای را به نحو تقننی نوشته باشد. افزون بر معنای محتوایی آثار او، آنچه همچنین اصالت و ارزش آنها را بالا می‌برد، صلابت صورت و انسجام ساختاری آنهاست. مطمئنا سهروردی با توسل به روش‌های مقدماتی اعم از مراقبه، درون نگری، مراعات سکوت مستمر و تحمل شرایط و تدابیر خاص بدنی که در جهت آماده سازی خود برای خلاقیت از آنها استفاده می‌کرده، دست به قلم برده و به آرامی و تأنی، با شنود آنچه از درون او بر می‌خواسته به نوشتن می‌پرداخته است. احتمالا نوشتن برای او نوعی عبادت آرام و تأمل باطنی بوده است؛ کار او از این لحاظ شباهتی با تذکار روحی افلاطونیان قدیم و متأخر داشته است.

در هر صورت ساختار بعضی از نوشته‌های سهروردی - خاصه در رساله‌های تمثیلی - به تنهایی واجد ضرب آهنگ‌های موسیقایی بسیار خاصی است که در گام‌های موزون بسیار محکم برقرار می‌شود به نحوی که حتی امروز بعد از چندین قرن لحن و صدای راوی آنها انعکاس دارد و از این رهگذر واقعا محاکی در محکی حضور پیدا می‌کند و همین به تمام معنی بیش از پیش بر گویایی رساله‌های او می‌افزاید.

شما در این اثر از چهار تن از مستشرقان و سهروردی پژوهان غربی مانند نیکلسون، ماسینیون، ریتر و‌هانری کربن نام برده‌اید، آنها چه نقشی در معرفی سهروردی به غرب داشته‌اند؟

در قرن بیستم بوده که کم کم نام شهاب‌الدین یحیی سهروردی به نحو مشخص در آثار متخصصان عرفان و تصوف ایران آورده شده است، توجه اصلی «رینولد نیکلسون» انگلیسی در درجه اول معطوف به جلال‌الدین مولانا رومی بوده و جز اشاره گذری، مطلبی درخور تأمل درباره سهروردی نگفته است. «لوئی ماسینیون» نیز به نظر می‌رسید با اینکه در مورد سهروردی مطالعه دقیقی داشته فقط به لحاظ تحول افکار عرفانی مسلمانان از او سخن گفته و الزاما به افکار او جنبه محوری بنیادی نداده است.

او در کتاب قطور چهارجلدی خود درباره حسین منصور حلاج، فقط سه صفحه به سهروردی اختصاص داده و در زندگی نامه و افکار او بیشتر به انعکاس موضع حلاج توجه کرده است نه چیز دیگر. «هلموت ریتر» هم درباره سهروردی بیشتر به کارهای فنی نسخه شناختی و کتاب شناختی پرداخته است و البته از این لحاظ تلاش علمی‌او را نادیده نمی‌توان گرفت. او سالهای متمادی در کتابخانه‌های استانبول مشغول تحقیق بوده و علاقه مندان به آثار سهروردی مدیون زحمات بی‌وقفه او بوده و هستند.

کسی که در میان مستشرقان قرن بیستم میلادی از هر لحاظ به آثار و افکار سهروردی مرکزیت داده و به معنایی فلسفه اسلامی را خاصه نزد ایرانیان الزاما سهروردی محور دانسته،‌هانری کربن است. با اینکه او خود در ابتدا توسط ماسینیون با آثار سهروردی آشنا شده، ولی امروزه در تمام ممالک غربی اعم از اروپا یا آمریکا و حتی در ژاپن و چین و غیره اسم سهروردی با اسم او تداعی پیدا می‌کند.‌هانری کربن هرچند مطالعات منطقی شهاب‌الدین سهروردی را الزاما دست کم نگرفته ولی به نحوی از آنها اعراض نموده و بیشتر توجه خود را معطوف به حکمت اشراق کرده است و بس.

در بخشی از کتاب عنوان «منابع مشترک میان شهاب‌الدین سهروردی و بعضی از متفکران دوره تجدید حیات فرهنگی غرب در ایتالیا»، حیرت مرا برانگیخت. منظور شما از این عنوان چه بوده است، در این ارتباط توضیح می‌دهید؟

ناگفته پیداست که هیچ رابطه مستقیمی میان سهروردی و متفکران انجمن فلسفه شهر فلورانس و دانشگاه پادوا در عصر تجدید حیات فرهنگی غرب نمی‌توانسته وجود داشته باشد. سهروردی در اواخر قرن دوازدهم میلادی در شهر حلب به قتل رسیده و هیچ مدرکی وجود ندارد که براساس آن بتوان نشان داد که تا قرن بیستم نام او در یکی از کشورهای اروپایی برده شده باشد، البته در قرون وسطی از قرن یازدهم میلادی به بعد، کم کم از فلاسفه ایرانی اسلامی نه فقط نام برده می‌شده، بلکه ترجمه و اقتباس آثار آنها نیز کاملا رایج بوده است و حتی قبل از تأسیس دانشگاه‌ها در اوایل قرن سیزدهم، در صومعه‌ها، حوزه‌ها و دارالترجمه‌ها از ابن‌سینا، فارابی، ابن‌هیثم، خوارزمی و غیره سخن می‌گفته اند. بعدا از غزالی هم به عنوان دنباله رو ابن سینا و همچنین از چند تن از فلاسفه اندلس، چون ابن‌باجه و ابن‌طفیل و بیش از همه از ابن‌رشد صحبت می‌شده که او عملا در آن عصر تحولی در اذهان غربیان به وجود آورده است. از نیمه دون قرن سیزدهم به بعد، تعداد ابن رشدیان لاتینی افزایش یافته و مباحثه‌ها جنبه سیاسی نیز پیدا کرده است که فعلا این مسئله موضوع بحث ما نیست. در هر صورت اسم شهاب‌الدین سهروردی بیشتر در اواسط قرن بیستم به غرب راه یافته است حتی در ایران نیز چاپ و انتشار کل آثار او به دوره‌های اخیر تعلق دارد و سهروردی شناسی هنوز در ابتدای راه خود است.

در مدتی که مشغول مطالعه و تحقیق برای نگارش کتاب فلسفه در دوره تجدید حیات فرهنگی غرب بودم که در سال 91 توسط انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی منتشر شد، بودم وقتی درباره متفکران انجمن فلسفه شهر فلورانس و بیشتر درباره افکار «فیچینو» تحقیق می‌کردم، متوجه شباهت غیرقابل انکاری میان افکار او با سنت اشراقی شهاب‌الدین سهروردی شدم. اگرچه ظاهر مطالب عینا یکسان نبود اما در عوض سنخیت روح مطالب را نه می‌توانست انکار کرد و نه می‌توانست گفت تصادفی است. همچنین در گفته‌های «پیکو دولامیراندولا» که شاگرد و دوست «فیچینو»، نیز شباهتهایی با تفکر سهروردی دیده می‌شد که کنجکاوی هر محققی را می‌توانست برانگیزد و او را به مطالعه و بررسی این موضوع تشویق کند. فرض اینکه این دو به آثار سهروردی دست یافته باشند غریب و حتی محال است. درباره این موضوع فقط یک فرض معقول باقی می‌ماند و آن، قبول منابع فکری مشترک میان آنها و سهروردی بود و تنها همین فرض به لحاظ تاریخی قابل اثبات به نظر می‌رسید و بس. با تحقیق به این نتیجه رسیدم که این سنت فکری که کاملا ریشه ایرانی دارد و در سوریه و با احتمال بیشتر در آناطولی تحول یافته و به نحو همه جانبه مورد علاقه شهاب‌الدین سهروردی قرار گرفته است بعدا توسط «گئورگیوس گمیسستوس» ملقب به «پلتون» در اواسط قرن پانزدهم میلادی به ایتالیا انتقال یافته است. حلقه رابط میان تفکر سهروردی و افکار متفکران دوره تجدید حیات فرهنگی ایتالیا همین شخص بوده است.

در پایان این گفت‌وگو ضمن تشکر از لطف و محبت شما اگر مطلب خاصی دارید که در پرسش‌های ما نبود فرمائید!

ما ایرانیان عملا طی دویست سال اخیر محتوای واقعی تعلیمات ارزنده متفکران و بزرگان خود را از دست داده‌ایم و در تعمق و تأمل درست آنها و خاصه درباره نحوه استفاده سالم از نوشته‌های آنها، چه بسا دچار غفلت می‌شویم، البته برحسب ضرورت زمانه و شرایط تاریخی، نمی‌توان اولویت علوم تحصلی فنون و صنایع و نیازمندی‌های مادی امروزی را به فراموشی سپرد، البته مسلم است که هیچ قوم و ملتی ابتدا به ساکن موقعیت‌های موجود را به تمامه خود نمی‌توانند انتخاب کنند؛ موقعیت‌ها همیشه ناخواسته تحمیل می‌شوند. ما موقعیت را خود، انتخاب نمی‌کنیم بلکه اگر خوش بین باشیم می‌توانیم بگوئیم که شاید برحسب آنها بتوانیم عکس العملها و مواضع خود را انتخاب کنیم. با اینکه از این لحاظ نیز آزادی کامل نداریم، زیرا اگر شرایط واقعی را که بالاخره به نحوی ضررت دارند، در نظر نگیریم، انتخاب ما الزاما دور از عقل و در نتیجه عبث و کاذب خواهد بود. مشکل اصلی ما عدم طرح درست مسائل است. ما مسائل خود را درست طرح نمی‌کنیم و آنها را به اندازه کافی و کامل با توجه به جوانب و شرایط مختلف به درستی تحلیل نمی‌کنیم.همچنین درباره آنها با یکدیگر و به نحو صادقانه و به دور از خودبزرگ‌بینی‌های متداول و به نحو متین و عاقلانه مشورت نمی‌کنیم. همه ما معمولا اسیر منافع زودگذر شخصی هستیم. تجدد و پیشرفت با تمام نیازی که به آن داریم شعارگونه کسب نمی‌شود؛ نه لفظ علم و نه لفظ صنعت به تنهایی قادر نیستند ما را از مخمصه عقب‌افتادگی نجات دهند. ارزشهای گذشته را نباید به رایگان از دست داد و نمی‌توان هم به صورت ساده‌لوحانه و با منحل‌سازی آنها، ادعا کرد که آنها به روز شده‌اند.