گزارش نشست «تأملی بر تاریخ پرسش «ما کیستیم» در ایران معاصر، از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی»

نشست «تأملی بر تاریخ پرسش «ما کیستیم» در ایران معاصر، از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی» به مناسبت زادروز جلال آل‌احمد، با حضور دکتر مهدی بنایی‌جهرمی و دکتر حسین صافی از اعضای هیأت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، یازدهم آذرماه 403 در این پژوهشگاه برگزار شد.
مقدمه دبیر نشست
در ابتدا، دکتر فاطمه طاهرخانی (دبیر نشست) در مقدمه‌ای کوتاه گفت: مشروطه رویدادی برای حل مسائل درونی جامعه ایران از طریق کاربست روشی بیرون بود که رشدونمو کرد و آن شیوه ابتدای امر به اضطرار پذیرفته شد. با گذشت زمان و جلوتر رفتن کاربست اقتضائات نظری مشروطه پیچیده‌تر و جامعه ایرانی با مسائل بغرنج بیشتری روبه‌رو شد. در دهه 30، مدرنیزاسیون و نوسازی بسیار جدی در کشور دنبال شد که رادیکالیسمی را به‌همراه داشت و نتیجه آن در جامعه نوعی میل به رجعت به درون و سنت بود که خود را در جریان اندیشه آن چند دهه نشان داد. این میل را مشخصاً می‌توان نوعی بحران هویت دانست که تا انقلاب اسلامی این وضعیت تداوم پیدا کرد. در دهه‌های 30 و 40 این متن است که محل بروز و زایش قدرت سیاسی می‌شود و  جلال ازجمله پیشروان این فضا است.

تفکر در غیاب تاریخ
در ادامه، دکتر بنایی‌جهرمی (عضو هیأت علمی پژوهشکده فلسفه و رئیس پژوهشکده دانشنامه نگاری) سخنرانی خود با عنوان «تفکر در غیاب تاریخ» را آغاز کرد و گفت: جلال یک بهانه است و ما می‌خواهیم وضع تفکر خودمان در دوره معاصر را مورد توجه و تعمق قرار دهیم. مقدمه‌ای عرض می‌کنم که چرا عنوان تفکر در غیاب تاریخ را انتخاب کردم تا وجه این گزینش آشکارتر شود. آشکار شدن این وجه گام‌هایی در طرق تفکر است که از بحث ما جدا نیست. همه شنیده‌ایم فلسفه در باب وجود می‌اندیشد. این حرف بسیار سترگی است. اینکه فلسفه به وجود اشیاء می‌پردازد یعنی چه؟ نمی‌خواهم این را معنا کنم و فقط می‌خواهم بگویم توجه به وجود چه پیش‌زمینه‌ای برای یک فیلسوف دارد و از چه خاستگاهی این توجه برمی‌خیزد و جدیت پیدا می‌کند. شاید بشود وجوه متعددی برای آن ذکر کرد و یکی از وجوه عمده، بنیادین و تعیین‌کننده این است که کسی از میان آدمیان قادر می‌شود به وجود توجه کند که مواجهه‌ای با عدن داشته باشد، یعنی هستی خودش را در معرض طوفان عدم ببیند و این بسیار هم هولناک است. فقط اشاره‌ای می‌کنم که توجه کنید بسیاری از متفکران، وقتی به آستانه تجربه این طوفان رسیدند، هستی خودشان را از میان برداشتند و نتوانستند تاب بیاورند. بسیار دشوار است.
دکتر بنایی‌جهرمی شرح داد: آنچه می‌کوشم به اجمال و با اشاره‌هایی محو به آن بپردازم و در حد یک تذکر است، بارقه‌هایی است که ما را متوجه امر عظیمی می‌کند؛ پدیدارشناسانه است. آنچه ارائه می‌کنم طرحی است از نوعی سلوک به کشف اقلیم‌هایی ناپیدا که اینجا اقلیم تاریخ است اندیشه در یوغ ناپیدایی‌شان بس نحیف و رنجور خواهد ماند. ما در مجال این طرح سخن و در مقام تأمل در آن، آهنگ سلوک در طریقتی داریم که روی به آن صدارت و بالادستی اندیشه دارد. آخرین گام مقدمه را عرض کنم که جنس سخن ما از نوع تحلیل یا نقد تاریخ‌نگاری‌ها نیست. فرض کنید تاریخ‌نگاری‌های معاصر ما هیچ نقصی ندارد. در حد اعلاء تاریخ‌نگاری انجام شده و ما به‌مدد تاریخ‌نگاری‌ها تصویر روشنی از تمام اتفاق‌هایی داریم که در دوره معاصر خیلی قبل‌تر از مشروطه شروع شده است. معاصر یعنی از زمانی‌که چیز تازه‌ای محور اندیشه قرار گرفته و هنوز هم هست. آن چیز از چه‌زمانی محور تازه اندیشه قرار گرفته است؟ از مشروطه نبوده، مشروطه حاصل آن توجه بوده، یعنی از جنگ چالدران و بیش از پنج قرن؛ جنگ چالدران براساس محور تاریخ و جغرافیای‌مان بر زمین اندیشه کوبیده شده که اصلاً به چه باید بیندیشیم. «شاه‌اسماعیل» یک لحظه در نگاه باید بیاید و یک لحظه خودمان را جای او قرار دهیم. این کاری پدیدارشناسانه است. این ما را متفکر می‌کند. زمانی را تصور کنید که 40 هزار نفر از لشکر او تارومار شده‌اند و او به چیزی فراتر از مرگ 40 هزار نفر می‌اندیشید و مجبور است بیندیشد، یعنی تفکر ما را دعوت نمی‌کند و بر ما آوار می‌شود. تفکر این‌گونه سراغ ما نمی‌آید که ما را آگاهانه دعوت کند که فکر کنیم. همان‌گونه که بحث عدم را گفتم فیلسوف در اثر عدم و طوفان آن پناه به اندیشه می‌برد. در جنگ چالدران تفکر بر شاه‌اسماعیل آوار می‌شود به چیزی که فراتر از تارومار شدن لشکر است باید بیندیشد و آن این است که این از کجا آمد؟ این سلاح‌های جدید از کجا آمده و خاستگاه آنها کجاست؟ خاستگاهشان تاریخ است. همان چیزی که ما نتوانستیم کشفش کنیم. خاستگاه این سلا‌ح‌ها تاریخ تجدد است و این غیر از آن چیزی است که تاریخ‌نگاران می‌نویسند و به صحنه می‌آورند. این‌ها را گفتم تا مقداری آماده شویم و این توفیق را بیابیم تا با همدلی بیشتر شما بحث را پیش‌ببریم.

بنایی‌جهرمی در ادامه بحث خود را با این طرح این پرسش ادامه داد که چگونه می‌‌توان با رواج انبوهی از تاریخ‌‌نگاری‌‌هایی که اکنون در صحنه وجود دارد، سخن از کشف تاریخ یا غیاب تاریخ بگوییم؟ این چگونه با هم جمع می‌‌شود؟ برای تقرب به پاسخ یا در مقام آن، سخن هایدگر در باب نیچه را باید عرض کنم که او در کتاب «چیست آنچه تفکر می‌‌خوانندش» حرفی را در مورد نیچه می‌‌زند که ندیده‌‌ام در مورد کسی دیگر گفته باشد. می‌‌گوید: اندیشه نیچه مانند قله‌‌هایی است که فرو رفته در و فرا رفته از ابرها. یعنی پایه‌‌های آن پیداست، اما آن قله‌‌ها پنهان است. آن بخشی که پیدا است مهم است یا بخشی که پنهان است؟ به گفته مولوی که می‌‌گوید: «ما همه شیریم شیران علم‌/ حمله‌مان از باد باشد دم به دم / شیر پیدا هست و پنهان است باد / جان فدای آن که ناپیداست باد»؛ چرا آن که ناپیداست همه‌چیز است و مهم است؟ آن قسمت پنهان اندیشه نیچه مهم‌تر از بخشی است که آشکار است و ما برای نیل به آن نیاز به اندیشه بالادست داریم. اندیشه پنهان را با اندیشه بالادست می‌‌شود کشف کرد. همین نشستن و تماشا کردن نیست. یک عقبه است. باید از عقبات بالاتر رفت و این ایمان‌‌ورزی‌‌های معمولی کفایت نمی‌‌کند.
آن بخش بالا، وجه آسمان اندیشه آن کجا و آن وجه پایین آن کجا؟ پایین چیزی است که در دسترس آن را آسان می‌‌یابیم. حالا بیاییم سراغ تاریخ؛ دقیقاً تاریخ چنین وضعی دارد؛ وجه آسان تاریخ که در دسترس است و چشم تاریخ‌‌نگاران آن را می‌‌نویسد و بر ما روایت می‌‌کند؛ اما هرچه در این وجه پایین رخ می‌‌دهد از آن بالا می‌آید و هر چه آن بالاست، صورتی در زیر دارد. یعنی چیزی که در بالاست را باید بیابی، آن است که غایب است و بخش غایب آن است. یعنی ابر حجاب ظواهر و امر توقف و اسارت ما در حوزه حجاب‌‌های ظواهر اجازه نمی‌‌دهد به آن بخش رویین و آسمانی و بالادست تاریخ بیندیشیم. آن بخش است که پنهان است و آن بخش است که با درد تفکر و با پروای تاریخ داشتن آشکار می‌‌شود. حالا که اینها را نشان دادیم که چرا به رغم این همه تاریخ‌‌نگاری‌‌ها، موجه است از غیاب تاریخ سخن بگوییم، حالا می‌‌کوشم که مقداری در خصوص دشواری سلوک در کشف آن تاریخ بالادست سخن بگویم. آن تاریخ بالادست چیست؟ همه این چیزی که تا اینجا گفتیم شرح همین یک وجه از آن تاریخ بالادست بود. یعنی وجه گفته شده این بود که آنچه در تاریخ پایین‌دست رخ می‌‌دهد از آن بالا می‌آید. اساس آنجاست و تا آن کشف نشود، این هم اصلاً نمی‌‌شود.

وی گفت: ما وقتی می‌‌پرسیم غرب چیست؟ غرب بالا‌‌دست را به‌‌مثابه تاریخ بالادست داریم پرسش می‌‌کنیم یا این غرب روشن دیده‌‌شده از قرن شانزده و جنگ چالدران تا الان را؟ غرب یک وجه روشنی دارد که با زبان‌‌های مختلف با ما حرف زده و کل جهان را درگیر خودش کرده است. وقتی می‌‌پرسیم غرب چیست، ناظر به چه چیزی داریم صحبت می‌‌کنیم؟ جهت پرسش ما به کدام سمت است؟ آیا منظور همین وجه روشن غرب است؟ آیا داریم از کوهپایه سوال می‌‌کنیم؟ یا نه، فراتر داریم می‌‌رویم و چیزی را دنبال می‌‌کنیم؟ ما در تاریخ روشنفکری‌مان نتوانستیم حتی از آن وجه بالادست تاریخ غربی پرسش کنیم. با این نگاه، کتاب «غربزدگی» جلال آل احمد را باید بخوانیم. داوری آن با خود شما؛ کتاب بسیار تأثیرگذار و مهم است. اما داوری آن فقط در این سطح است. کتاب «غربزدگی» ناظر به کدام وجه غرب است؟ غرب به‌‌مثابه تاریخ؟ بله؛ غرب به‌‌مثابه تاریخی که در فرهنگ ظهور کرده؟ بله؛ اما کدام تاریخ و کدام فرهنگ؟ تاریخ تابع و فرهنگ تابع. آن تاریخ متبوع و آن تاریخ سابق و آن تاریخ بالادست و آن فرهنگ متبوع و بالادست در حوزه تفکر ما وارد نشده و فیلسوفان ما کوشیده‌‌اند آن وجه سابق و بالادست را به عرصه تفکر ما وارد کنند. این اتفاق رخ نداده است و وقتی متفکری در خصوص عظمت تاریخ غرب سخن می‌‌گوید، ما او را یک غربزده می‌‌دانیم و البته که غربزده هست، همه ما غربزده‌‌ایم؛ اما غربزده سطحی فرهنگی دم‌دستی فرق دارد با کسی که در سطح تفکر استیلای غرب را می‌‌یابد. این نکته بسیار مهم است که غرب را حادثه و رخدادی در بیرون از هستی انسان نمی‌‌بینیم. این را باید توضیح بدهم که یک روزنی به تاریخ بالادست پیدا کنیم که از چه جنسی است. تاریخ زمینه تکوین هستی انسان جدید است. تغییر تاریخ وقتی رخ می‌‌دهد که ما با یک هستی تازه مواجه شویم.

عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی تأکید کرد: یک صفحه از «غربزدگی» را که بخوانید می‌‌بینید که نیازی به استناد نیست و تمام مواردی که آل‌‌احمد به آن پرداخته در این حوزه است. از همان آغاز کتاب که او غربزدگی را یک بیماری می‌‌بیند، این مشخص است. البته این نکته را هم می‌‌گوید که غربزدگی به صورت پنهان هم می‌‌تواند ما را درگیر کند و این نکته بصیرت مهمی به ما می‌‌دهد. می‌‌خواهم بگویم این کتاب «غربزدگی» به رغم تمام اهمیتش، راه به قله تاریخ و فرهنگ غرب نمی‌‌برد و قله فرهنگ و تاریخ غرب، تقریباً می‌‌توان گفت بدون معارض مانده است. همه معارضه‌‌ها و مقابله‌‌ها در حوزه همین فرهنگ ظاهری است و ما داریم با آن می‌‌جنگیم. چرا غرب بدون معارض مانده است؟ چون آن نیاز به سمت بالا رفتن از عقبات تفکر دارد. ما به‌‌محض اینکه زبان سنگین شود، می‌‌ایستیم. کتاب «پدیدارشناسی روح هگل» را که باز می‌‌کنید، می‌‌بندید، چون دشوار حرف می‌‌زند؛ مثل این که ما قسم خورده‌‌ایم چیزی را که آسان است بخوانیم. این یعنی ما در کوهپایه می‌‌مانیم و حالا حالاها مانده‌‌ایم. تا زمانی که دشواری زبان حجاب و مانع کار است، می‌‌مانیم. یکی از دلایل غیاب تاریخ، توقف ما در مقابل دشواری زبان است. زبان دشوار پیام دارد. فیلسوفان دشوار سخن می‌‌گویند، چون تفکر اهمیت دارد و نه نتایج؛ شما باید بیندیشید. زبانی که بدون اندیشه در دسترس باشد تا به نتایج بپردازی، فرایند تفکر را از تو می‌‌گیرد. باید هم سخن فلسفی دشوار باشد. این دشواری منشاء تفکر ماست. ولی ما در مقابل این دشواری می‌‌ایستیم.
ما وقتی بدون تفکر به‌‌سراغ چیزی برویم و مثلاً سراغ خدا، دین و تاریخ برویم، دچار مکر آن امر خطیر می‌‌شویم. در قرآن آمده: «اتقوا الله»؛ یعنی پروا کنید. آخرین درخواست در مناجات شعبانیه آمده است: «خدایا مرا از کسانی قرار نده که امر تو را سبک بگیرند». باید با خشیت سراغ امر خطیر رفت. باید با پروا سراغ تاریخ رفت. باید تفکر در زبان دشوار را برعهده گرفت. باید زبان دشوار را به رسمیت شناخت و برای آن آغوش باز کرد تا بتوانیم به آن قله‌ها راه پیدا کنیم. دچار مکر آن امر خطیر می‌‌شویم. تاریخ مکر دارد. وقتی ما را با همین ظواهر مشغول و قانع می‌‌کند، وقتی تاریخ تفکر ما را می‌‌بندد که ما بدون آنکه بدانیم و بپرسیم این امور از کجا آمد، با آنچه آمده سرگرم شویم و با آن مبارزه یا مقابله کنیم یا آن را اخذ کنیم. این همه یعنی فقر تفکر، اگر نپرسیم از کجا آمده است. پرسش «غرب چیست» به‌‌مثابه کشف آن تاریخ غایب، آن قله‌ای که به آشکارگی نیامده، آن تاریخ باطنی و آن تاریخ متبوع می‌‌تواند ما را از این فقر تاریخی بیرون بیاورد.

جدال خودآگاهی و بی‌خویشتنی در داستان‌های جلال
در ادامه دکتر حسین صافی (دانشیار پژوهشکده زبان‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی) سخنرانی خود با عنوان جدال خودآگاهی و بی‌خویشتنی در داستان‌های جلال را با این مقدمه آغاز کرد که همه صحبت من در مورد نوع این تفکری است که دکتر بنایی در مورد آن صحبت کردند و دریدا از آن تحت عنوان «متافیزیک حضور» نام برده است. ولی صحبتم در مورد حضور و امر حاضر درباره اینکه این سنت تفکر غربی با تبعیضی که درباره حضور گفته و وانمود کرده که امر حاضر در دسترس است، اما چیزی که نگفته این است که این امر حاضر در تقابل با غیاب معنی می‌‌دهد. همان چیزی که دکتر بنایی فرمودند و این سنت تفکر ‌«تقابل‌‌بنیاد» است. یعنی اگر یک چیزی هست، غیابش نیست و اینها با همدیگر تضاد تکمیلی دارند. درباره همین نوع تفکر می‌‌خواهم صحبت کنم. من صحبت‌هایم را از این گفته دکتر بنایی آغاز می‌‌کنم که گفتند ما نمی‌توانیم از حضور صحبت کنیم مگر اینکه از غیاب صحبت کنیم.

دکتر صافی ادامه داد: به نام خدایی که فرمود: «کل نفس ذائقه الموت»، یعنی از نیستی و عدم و مرگ آغاز می‌کند. کسی نیست که بالاخره طعم مرگ را نچشد. هایدگر به این حکم قاطع خداوند یک عبارت تعریضی اضافه می‌کند که: «کل نفس ذائقه الموت». هایدگر از مرگ استفاده می‌کند که چیز دیگری را بگوید، یعنی همه طعم مرگ را خواهند چشید، اما به‌تنهایی و نوبت‌به‌نوبت، یعنی هرکس در تنهایی محض خودش و این قابل‌پیش‌بینی است. اگر کسی طعم مرگ را چشیده باشد هرگز نمی‌تواند درباره آن صحبت کند و مرگ را با دیگران در میان بگذارد، یعنی کسی که درباره مرگ صحبت می‌کند، منطقا طعم مرگ را هنوز نچشیده و اینجا یک تقابل بین مرگ و زندگی وجود دارد. اما این تقابل و این نگاه صفر و یک را که دوسویه طرفین تقابل مانعه‌الجمعند، می‌توانیم به هر تجربه زیسته‌ای غیر از مرگ تعمیم بدهیم. براساس تقابل بین بی‌خویشی و خداآگاهی به این معنا که ما وقتی در موضع تجربه کردنیم بی‌خویشیم و وقتی که داریم تجربه‌های گذشته‌مان را نقد می‌کنیم در موضع خودآگاهی‌ایم و در غیاب تجربه و در غیاب خود امر واقع و تجربه داریم به آن فکر می‌کنیم، یعنی یک‌جور تقابل داریم. تقابل نوع اول تقابل فهم‌پذیری و تجربه است، یعنی تجربه هست من نیستم و وقتی که من هستم و حضور ذهنی دارم، دیگر مجال تجربه بسته شده است. خوب اینجا به آن حکم ضدکوگیتویی می‌رسیم که من می‌اندیشم پس نیستم. دکارت گفته بود من می‌اندیشم پس هستم. اما این‌ها می‌گویند وقتی هستم که نمی‌اندیشم، پس ببینید آن تضاد، آن نگاه صفر و یکی و آن همه یا هیچ اینجا به هر نوع تجربه دیگری تعمیم پیدا می‌کند. خوب سؤال این است که هیچ‌راهی وجود ندارد برای این که ما مرگ یا هر تجربه دیگری را با دیگران در میان بگذاریم و سهیم شویم؟ پس چه جوری این همه درباره تجربه‌هایمان صحبت می‌کنیم؟ والتر بنیامین در پاسخ این پرسش می‌گوید قصه‌گویی! او می‌گوید درست است که ما خود مرگ یا هر تجربه دیگری را عیبنا نمی‌توانیم بازیابی کنیم و باید همیشه با فاصله به آن نگاه کنیم و تأثیراتی که از آن پدیده می‌گیریم، فقط ممکن است در بهترین حالتش عایدمان شود. او می‌گوید قصه‌گویی اگرچه خود تجربه را در میان نمی‌گذارد، اما منبع گرمایی است که از مجرای تجربه مرگ دیگران به مخاطب منتقل می‌شود. بعد به ژان پل سارتر می‌رسیم که دربرابر این نگاه موضع می‌گیرد و اول یک مثال می‌زند و می‌گوید قصه‌گویی که بنیامین دارد در مورد آن صحبت می‌کند، اصلاً چه هست؟ او می‌گوید نمونه اعلای قصه گویی را در کار‌های گی دو موپاسان می‌توانیم ببینیم و در کتاب «ادبیات چیست» .سارتر دارد در مورد رئالیسم صحبت می‌کند. بعد رئالیسمی را پیشنهاد می‌کند که بنیانگذارش خود سارتر است و آن رئالیسم اگزیستانسیالیستی است، یعنی تجربه مرده را می‌خواهد در این قالب احیا کند، در قالب رئالیسم اگزیستانسیال؛ اعتراض او به قصه‌گویی سنتی مبتنی‌بر روح زمانه است که این نوع قصه‌گویی را دیگر نمی‌پذیرد و منقضی شده است. حالا داریم به جلال نزدیک می‌شویم. این‌ها مقدمه‌هایی است که باید درباره ملاحظات فلسفی گفت. من می‌خواهم از داستان‌های جلال کمک بگیرم. چون غربزدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران راهی به تاریخ نمی‌برد، چون قالبشان داستان‌گویی نیست.

من می‌خواهم از داستان‌های جلال کمک بگیرم و بگویم این نگاه تقابل بنیاد که حتی در نگاه سارتر هم همچنان هست و او می‌گوید که مدیوم را باید عوض کرد نه نگاه را، یعنی داستان‌پردازی رئالیستی در این دوره زمانه جواب می‌دهد. کریستوف بالایی در کتاب «پیدایش رمان فارسی» همین‌ها را دقیقاً تأیید کرده و گفته اعجاب و شگفتی در روزگار ما محو می‌شود و جای خود را به تصور و واقعیت می‌سپارد. تصوری که اساساً بر توصیف زندگی روزمره استوار است؛ همین توصیف وقایع و جزئیات ریز در صحنه. زمان به مقیاس عالم صغری اختصار می‌یابد. زمان حال کمال مطلوب، زیرا آینده‌ای آرمانی را مجسم می‌کند. تأکید بر زمان حال در مکتب اگزیستانسیالیسم است، یعنی تأکید بر حضور ‌به‌طور ایجابی؛ آن‌ها همان حضور را دوباره می‌خواهند بر کرسی بنشانند، اما این بار با تبعیض مثبتی که به نفع حضور قائل می‌شوند دربرابر آن تبعیض منفی که دربرابر غیاب قبلاً تعریف می‌شد و تجربه را دربرابر مرگ تعریف می‌کردند. اما باز دوباره اصالت را حضور می‌دادند. اما اینجا در مفهوم حالیت، خود تجربه را می‌خواهند توصیف کنند. او ادامه می‌دهد و درباره فارسی می‌گوید. در متن اصلاحات و تحولات سیاسی و اجتماعی است که شکل‌های جدید ادبی و در درجه اول رمان رشد می‌کند و در درجه اول شکل‌های قدیمی مورد انکار قرار می‌گیرند و این نکته بسیار پرمعناست، زیرا این ادبیات همگی در از سنت‌های پابرجا برخوردارند، فارسی مثلاً. او تأکیدش روی فارسی است که سنت‌های ریشه‌داری دارد و نمی‌شود به این راحتی کنار گذاشت و ادبیات رئالیستی آن هم از نوع اگزیستانسیالش را ترجیح داد. او می‌گوید زمان‌ زاده بحران است؛ بحرانی که بین شکل‌های خلق‌شده برای دنیای در شرف فروپاشی و نابودی و شکل‌های تازه‌ای که برای پاسخگویی به یک وضع جدید پدید می‌آید. در تمام موارد، از همان ابتدا رمان روال مشابهی را درپی می‌گیرد. در وهله نخست، رمان می‌خواهد تا روایتی دوباره از شکل‌های سنتی، یعنی حکایت، قصه و امثال این‌ها در داستان‌های تاریخی یا داستان‌های عاشقانه‌ای باشد که اغلب خصلت داستان‌های کهن را حفظ کرده است. سپس، رمان تاریخی به وجود می‌آید و در تمام موارد تنها چند صباحی پس از آن، گرایش‌های گوناگون رمان گسترش می‌یابد و در ادبیات نوین ایران نیز رمان تحت‌تأثیر همین شرایط و به همین دلایل ظهور می‌کند.
وی  بیان کرد: منتقدانی در ایران در همین پرده دوباره اعتراض کرده‌‌اند و نواخته‌‌اند و یکی از این نویسندگان اگزیستانسیالیست جلال است و نمونه‌‌ای بهتر از آن نمی‌‌توان پیدا کرد. جلال هم اگزیستانسیالیست و هم ضداجتماعی است. مثلاً در «در خدمت و خیانت روشنفکران» خود جلال به صراحت تأکید می‌‌کند و روشنفکران را در یک فصل به دو قسمت تقسیم می‌‌کند و می‌‌گوید ما روشنفکران نویسنده دوگونه هستیم. یکی نویسنده‌‌ای که کمپرادور است، یعنی همپالگی حکومت‌‌هاست. حکومت‌هایی که خودشان همدست سرمایه‌‌داری جهانی هستند، سرمایه‌‌داری جهانی که منابع طبیعی ما انسان جنوب‌‌نشین را همواره در خام‌‌ترین حالت آن می‌‌خواهد و منابع انسانی ما را همواره در پخته‌‌ترین حالت می‌‌خواهد. این روشنفکر کمپرادور می‌‌شود، یعنی نویسنده‌‌ای که همدست نظام سرمایه‌‌داری جهانی‌‌اند.

دکتر صافی توضیح داد: جلال از طرف دیگر می‌‌گوید ما روشنفکرانی داریم که خودی هستند و من از این خودی‌‌ها هستم. یعنی من هم جزء آنها هستم. آن روشنفکری که همدستی نمی‌‌کند و می‌‌خواهد حقوق ضعفا را بگیرد و در واقع دم از رهایی‌‌بخشی در ادبیات می‌‌زند و می‌‌گوید ادبیات متعهد، ادبیاتی است که حقوق ستمدیدگان را استیفا کند. یعنی او یک نگاه اوتوپیایی دارد و دقیقاً همین انگ بی‌‌کنش بودن و منفعل بودن به خود جلال نیز وارد می‌‌شود از دیدگاه منتقدانی که اتفاقاً رئالیسم اگزیستانسیالیستی را نقد می‌‌کنند. یک نمونه از این منتقدان دکتر علی تقوی است که در کتاب «رئالیسم در ادبیات داستانی ایران» می‌‌گوید رئالیسم اگزیستانسیالیستی یک پناهگاه‌ برای آل‌‌احمد شد. مفهوم تعهد ادبی را او از سارتر گرفت و جانشین رسالت ادبی کرد. این یک اتهام است و اتهامی است که باید یا دربست آن را بپذیریم و یا دربست با استناد به غربزدگی و حرف‌های خود جلال بگوییم این اتهامات به جلال نمی‌‌چسبد. همان‌طور که سی چهل سال است این بحث را داریم. یعنی باقی‌مانده‌‌ای از جلال برجاست که نه این‌‌وری‌‌ها می‌‌توانند هضمش کنند و نه آن‌‌وری‌‌ها؛ این بحث دائماً روی دور می‌‌افتد که جلال اگزیستانسیالیست است، پس ضداجتماعی و ضدتاریخ است و تخدیر می‌‌کند. از آن سو نیز می‌‌گویند جلال یک متافیزیسین است که ایدئولوگ دینی، مذهبی و قشری است و اینها دائم ادامه دارد. یعنی با استناد به صحبت‌‌های خود جلال نمی‌‌توان از او دفاع کرد. باید ببینیم چه کار کرده است. در داستان‌هایش چه کرده و برای دیدن آن باید نگاهی غیر از نقد زندگی‌‌نامه‌‌ای به آن پرداخت. نقدهایی که ما می‌‌بینیم بیشتر زندگی‌‌نامه‌‌ای است و آن چیزهایی که خود فرد گفته را می‌‌آورند و می‌‌گویند اینگونه بوده است. این که دیگر نقد نمی‌‌شود. این روخوانی است.
یک نوع نگاه دیگری می‌‌خواهد که فلوروسکوپی به آن می‌‌گویند؛ یعنی تمام دیدگاه‌‌های ادبی فلسفی را ببینید و اما در ته داستان اگر نور بتاباند و بتواند آن نگاه فلسفی را در خود داستان ببیند، می‌‌توانیم حرف داشته باشیم. فلوروسکوپی ادبی-داستانی پرده‌‌برداری از نقش نویسنده در القای اسطوره‌ حضور با الگوبرداری از سنت متافیزیکی غرب است. در توضیح طرح القای توهم حضور در فلوروسکوپی، می‌‌توانیم این پاره روایت زیر را از رمان «رذل» آندره ژید بخوانیم که این فلوروسکوپی پالمسیس آن را دید. یعنی متن اصلی انگار چرک‌‌نویسی بر آن اصل متن است که آن زیر مانده است و پالمسیس (نسخه‌‌شناسی) از آن فلوروسکوپی استفاده می‌‌کند. شخصیت اصلی در رمان «رذل» خیلی لحن و فحوای حرفش شبیه جلال است. می‌‌گوید: «آدم گناهکاری بودم رانده از بهشت؛ همه چیز در اطرافم از دفتر و معلم گرفته تا خانواده و حتی خود خودم چندان لایه به لایه بر من آوار شده بود که هر چند دشوار و دشوارتر می‌‌شد، آن من پیش از تباهی‌‌ام را از پس این همه رونوشت به جا آورد، بایستگی و ارزش بازخوانی‌اش در نظرم افزون می‌‌شد تا جایی که دیگر از آن وجود عادت‌‌زده غرقه در بحر تحصیل به تنگ آمدم. دیگر باید تمام آن لای و لرد را از خودم می‌‌زدودم. خودم را به چشم مشعوف یک باستان‌‌شناس، نسخه‌ای بسیار نفیسی از یک متن کهن می‌‌دیدم که بر آن چندین نسخه دیگر چرک‌‌نویس شده است. اما آن نسخه پیش‌‌نویس نخستین چه می‌‌توانست بود؟ و خود آیا نمی‌‌بایست از زیر این لایه‌‌های دیگر کشف و بازخوانی شود.» در پی این سوال بود که جلال حریم امن خودش را ترک کرد و آن نگاه سنتی متحجر به قول خودش و آن خانواده را جای گذاشت و خطر کرد و رفت و از آن ور بوم که نزدیک بود بیفتد و از تحجر به سمت تحزب رفت و از تحزب برگشت و راه میانه‌ای به اسم بازگشت به خویشتن که همین نگاه پالمسیستی است را به خود گرفت و این در داستان‌های جلال و البته نه در رویه‌ آنها نمودار است. یک نمونه خیلی گل‌‌درشت آن را مثلاً از «نفرین زمین» می‌‌خوانیم: «آن شب، شب دیگری بود؛ آسمان به قدری نزدیک بود که به طالع‌‌بینان حق می‌‌دادم و درد پلنگ‌‌ها را فهمیدم و نیز درد عاشقان را؛ از چنان آسمانی هر چه می‌‌گفتی برمی‌‌آمد، اگر به زیارت رفته بودم و به نماز حاجت برخاسته، فردا به راحتی چو می‌‌انداختم که آسمان نورباران شده بود. اما اینجا مدرسه ده بود. انگار چیزی به چهار چشم از جام خالی درها و از درون تاریکی کلاس‌ها مرا می‌‌پایید. این تازه‌‌وارد بی‌خویش شده چراغ به‌دست را، که دنیای سکوت و ابدیت شبانه یک قبرستان را می‌‌آلود و ترس سایه‌‌ای گذرا را بر خاطرم افکند. همچون گذر سایه یک گنجشک دیرکرده نیمروز تابستان در دشتی بایر. اما حضور نامرئی ده و آن آسمان عمیق و بلند و آن ستاره‌‌های در دسترس آویخته و این گورستان تحول‌یافته و سگی که رانده بودمش...» ببینید همه‌اش حس است. یعنی جلال می‌‌خواهد ما را در آن تجربه و آن خلسه‌ای که به آن راوی دست داده راه بدهد: «و سگی که رانده بودمش، چنان به هم نزدیک بودند و چنان تنگ هم نشسته بودند که هیچ جایی برای ترس نبود.» یعنی این تجربه بی‌درز و ترک است. «برای ترس این معلم غریبه چراغ به‌دست و هیچ درزی، هیچ گوشه فراموش‌شده‌ای، هیچ سوراخی، همه جا پر بود؛ پر از چیزی ورای قبرستان و مدرسه، پر از چیزی برتر از مقایسه‌ها و غم‌ها و دردسرها و چه تسلایی! و چنان عظیم که خجالت کشیدم به دستاویز طلایی و زرد چرکین یک فتیله نفتی بیاویزم. چراغ را کشتم و در نور ستارگان به استحاله‌ای تن دادم که از قبرستانی مدرسه‌ای می‌‌سازد و از ستاره‌ای شعری و از درویشی معلمی.» این همان شعرگونگی‌ای است که هایدگر خیلی دنبال آن بود که آدم را در خودش غرق می‌‌کند.
جلال دو کار کرده است که منفی در منفی و نفی دوگانه‌ای است: اینکه تجربه‌‌های واژگانی شیء‌واره را که ما دیگر به آن فکر نمی‌‌کنیم، مثلاً به آن می‌‌گوییم عشق، گویی همه می‌‌دانیم عشق چیست و مثلاً می‌‌گوییم ترس، خشم، تنفر و... همه این عواطف را چون واژگانی شده‌اند و چون داد و ستد می‌‌شوند در این معناها، باید شیء‌واره شوند. آنها به قدری شیء‌واره می‌‌شوند که حتی در بازار به‌عنوان کالا و مثل کالای مادی خرید و فروش می‌شوند. مثلاً مهماندار باید لبخند بزند. یا یک بانکدار مثلاً احساس و تجربه زیسته‌اش را باید به کارفرما بفروشد و مهم نیست که آن لحظه چه فکر می‌کند و باید مثل چرتکه عمل کند و نشان بدهد وظیفه‌شناس و جدی است. خود ما نمی‌توانیم پژوهش را به زمانی موکول کنیم که حال پژوهش کردن را داشته باشیم. چون سر ماه به ما پول نمی‌‌دهند. ما حسمان و عواطفمان و امکان تجربه اصیل حضور در واقعیت را فروخته‌‌ایم در ازای حقوقی که گرفته‌‌ایم. پس واقعیت شیء‌واره شده است. جلال در یک حرکت این مفاهیم شیء‌واره شدن را که در جامعه کالایی و داد و ستد می‌شوند و پول در ازای آنها پرداخت می‌شود را اول در توصیف‌هایی که برایتان خواندم خرد می‌کند و آنها را به حواس تجزیه می‌‌کند و بعد که این کار را کرد و آشنایی‌زدایی کرد، دوباره آنها را در قالب تمثیل به یک تعریف و فهم تازه‌ای از خود برمی‌گرداند. یعنی آنها را بازیابی می‌‌کند و بعد به آن نگاه تقابل‌بنیاد برمی‌گردد و جلال باید بین دو طرف تقابل و بین طرفین باید به‌جای نگاه صفر و یکی، یک پیوستاری بین شور و شعف و دلمردگی از طرف دیگر برقرار کند و یک پیوستار مدرجی از تفاوت‌های جزئی که این دو سر طیف را به همدیگر وصل کند. یک نگاه کم‌وبیشی اعمال می‌‌کند. یعنی تجزیه تجربه‌ها به اتم‌هایشان این اجازه را می‌‌دهد که بین دو طرف تقابل در آن تفکر تضادبنیاد و سیاه و سفید، یک طیف ایجاد کنیم و بعد احساسات را طیف‌شناسی کنیم و بعد بتوانیم آنها را دوباره سرهم‌بندی کرده و به فهم جدیدی از خویشتن برسیم. اینجاست که کل نفس ذائقه‌ الموت می‌‌آید و بعد می‌‌گوید: ثم الینا ترجعون. یعنی کسی که مرگ را عمیقاً چشیده باشد می‌‌تواند به سمت ما باز گردد. این بازگشت به خویشتنی که جلال دائم از آن دم می‌‌زند و همچنان در همین جامعه امروز ما در حادترین شکل خودش نه تنها فیصله پیدا نکرده، بلکه نمودهای آن را داریم می‌‌بینیم. یعنی از قبل از جلال تا الان، ما داریم بحث می‌‌کنیم که بالاخره این نگاه ماتریالیستی یعنی غرب‌گرایی درست است یا آن نگاه متافیزیکی درست است؟ این نگاه کم‌وبیشی را اگر می‌‌خواهید ببینید، باید داستان‌های جلال را فلوروسکوپی کنیم.

به گزارش فرهیختگان این عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی در بخش پایانی سخنانش تصریح کرد: کاش فرصت بیشتر بود تا یکی دو نمونه از آن فروختن روح به کارفرما را مثال بزنیم. مثلاً کسی به اسم زیره‌‌چی می‌‌گوید نمی‌‌دانم چرا هر وقت تفنگ می‌‌بینم به خلسه می‌‌روم و از خود بی‌خود می‌‌شوم! نمی‌‌دانم این چه حالی است. او اول سوال مطرح می‌‌کند. اسم داستان هم «سودای قدرت» است. او مثلاً در خیابان یک سرباز را که می‌بیند میخکوب سر جایش می‌‌ایستد. می‌‌گوید این چه حسی است و بعد کم‌کم در این احساسات خودش غور می‌‌کند و جلال او را دستمایه احساسات خود قرار می‌‌دهد که بگوید این احساس، احساس شیفتگی به قدرت است که تفنگ نماد آن است. بعد آن فرد را به جرم اینکه می‌‌خواسته اسلحه بدزدد دستگیر می‌‌کنند و به زندان می‌‌اندازند و بعد که آزاد می‌‌شود می‌‌گوید من آرزوی داشتن یک تفنگ دارم و یک سرنیزه به من ارث رسیده که آن را در صندوقچه اسرار نهان خودم در زیرزمین قایمش کرده‌‌ام و می‌‌رود آنجا دنبالش بگردد که نکند آنجا نباشد. زیره‌‌چی می‌‌رود و می‌‌بیند سرنیزه‌ او را برده‌‌اند. یعنی سرنیزه‌ای را که شیء‌واره شده آن حس قدرت‌طلبی انسان است. ببینید چطور از خرد کردن احساساتی که همه ما با آن آشنا هستیم، یک تعریف مجدد از خود ارائه می‌‌کند. جالب است که جلال رمان نمی‌‌نویسد؛ داستان کوتاه و یا داستان بلند می‌‌نویسد؛ رمانی که طبق دستور آشپزی سارتر، نمونه اصلی اگزیستانسیالیسم را در آن قالب می‌‌توان گنجاند. او داستان کوتاه می‌‌نویسد که نواده قصه است. داستان بلند می‌‌نویسد که در آن اصلاً قالب قصه دارد؛ مثلاً «نون والقلم» و «سرگذشت کندوها» را اصلاً از «یکی بود یکی نبود» شروع می‌‌کند. یعنی می‌‌داند که بار قصه روی ذهن و روی نوع تفکر انسان ایرانی، ریشه‌دارتر از این است که بتوان از خیرش به‌راحتی گذشت. جلال از آن قالب استفاده می‌‌کند، ولی محتوای اگزیستانسیالیستی را در آن جای می‌‌دهد، نه برای اینکه کنش‌گریز باشد و ما را به خلسه ببرد؛ برای اینکه به خودمان برگرداند، یعنی خودش را برگرداند. آن سرگشتگی جلال تا آخر عمر، مانع شده تا ما او را در یک قالب بگنجانیم که تماماً به آن قالب تن بدهد، از همان سرگشتگی بود و از سوال‌هایی بود که از خودش داشت و تا آخر عمر هم دنبال آنها دوید. یعنی برای آن برگذشتن از طریق راه سوم به خویشتن در نوسان بود. ثم الینا ترجعون؛ یعنی او دائما در نوسان بود./پایان

پیوند و پوشه شنیداری سخنرانی‌ها(چندرسانه‌ای)