گزارش کرسی نظریه‌پردازی «خلقت به منزله شهود نفس و نسبت آن با خودآگاهی»
پنجاه‌وهشتمین کرسی ترویجی با رویکرد نقد ایده علمی با عنوان «خلقت به منزله شهود نفس و نسبت آن با خودآگاهی» توسط دفتر کرسی‌های نظریه‌پردازی و قطب‌های علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و با همکاری دبیرخانه هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره، بیست‌ونهم فروردین‌ماه 403 برگزار شد. در این جلسه دکتر مهدی اصفهانی (عضو هیأت علمی گروه فلسفه و ارائه دهنده بحث) و دکتر محمدتقی چاوشی و دکتر سیدمرتضی جعفریان به عنوان ناقدان کرسی حضور داشتند و دبیری علمی نشست را نیز دکتر سیدمصطفی شهرآئینی بر عهده داشت.
ابتدای جلسه دکتر شهرآئینی (رئیس پژوهشکده فلسفه پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی) طی سخنانی گفت: عنوان بحث این جلسه «خلقت به منزله شهود نفس و نسبت آن با خودآگاهی» است. اصل بحث خلقت و به‌طور خاص اندیشه خلقت از عدم ریشه در ادیان ابراهیمی دارد و پیش از آن در سنت فلسفه یونان مفهوم دمیورژ یا صانع وجود داشت که نقش آن نظم‌دهندگی بود؛ دمیورژ کائوس (Chaos) اولیه را به کاسموس (Cosmos) تبدیل می‌کند. یعنی نقشی که دمیورژ یا صانع دارد، این است که به آن کائوس آغازین که چیزی هست و نمی دانیم از کجا آمده نظم و تناسب و اندازه اعمال می‌کند و کاسموس از دل آن درمی‌آید.
دکتر شهرآئینی ادامه داد: سنت فلسفه یونانی در بستر ادیان ابراهیمی با مسائل تازه‌ای مواجه و در اندیشه فلسفی مباحثی در مورد رابطه خداوند و عالم و چیستی خلقت، ربط حادث به قدیم، ربط ثابت به متغیر، توضیح علم پیشین الهی و نسبت آن با خلقت و... مطرح شد. در این جلسه موضعی کاملاً تازه نسبت به چیستی خلقت و نسبت آن با خودآگاهی مطرح خواهد شد. از طرف دیگر سوژه مدرن هم در اندیشه دکارت با گذار از آگاهی به خودآگاهی متولد می‌شود؛ یعنی گویی عطف توجه سوژه مدرن به خویش و خودکاوی است که باعث وضع سوژه و سپس وضع دیگری و وضع خداوند به‌مثابه کامل مطلق و نامتناهی مطلق می‌شود. در این جلسه دکتر اصفهانی قصدشان این است که در دایره دین اسلام و کتاب مقدس مسلمانان یعنی قرآن و روایات کهن شیعی به این بحث بپردازند و از این متون الگو و مدلی برای توضیح چیستی خلقت استنباط کنند و در نسبت آن با شهود نفس و معرفت نفس بحث کنند. بعد از ارائه این اندیشه علمی نوآورانه دکتر چاووشی و دکتر جعفریان هم به نقد و بررسی این اندیشه خواهند پرداخت.
وقتی در اندیشه دینی می‌گوییم ما خلق شدیم، دقیقاً چه شده است؟
دکتر مهدی اصفهانی در ابتدای بحث خود دلیل انتخاب موضوع «خلقت به منزله شهود نفس و نسبت آن با خودآگاهی» را چنین عنوان کرد: من از حضار محترم، از دکتر شهرآیینی به‌عنوان رئیس پژوهشکده فلسفه و دکتر چاوشی و دکتر جعفریان که زحمت نقد این بحث را پذیرفتند، تشکر می‌کنم.
سؤالی که همیشه برای من مطرح بوده این است که وقتی در اندیشه دینی می‌گوییم ما خلق شدیم یا خلقت اتفاق افتاده است، دقیقاً چه شده است؟ ما چطور باید مسئله را بفهمیم؟ در این جلسه تحت عنوان کرسی نظریه‌پردازی، اندیشه‌ای مطرح می‌شود که جواب شخصی من به این مسئله است. بر مبنای این اندیشه‌ای که در پاسخ به این سؤال مطرح می‌شود، می‌توان فهم جدیدی از مسائل دیگری که با این مسئله مرتبط هستند را به‌دست آورد و به آن مسائل هم متناسب با این فهم جدید از خلقت پاسخ‌های تازه‌ای داد.
این مسئله ابعاد مختلفی دارد، یک جهاتی در درک ما از متون پایه دینی‌مان دارد؛ باید بررسی کنیم آیا می‌توانیم شواهدی پیدا کنیم که وقتی در قرآن و روایات شیعه، سخن از خلق کردن مخلوقات مطرح است، معنایی مرتبط با این اندیشه از خلقت مورد اشاره قرار گرفته است؟ یک جهت دیگر ارائه چارچوبی عقلانی از این اندیشه است؛ البته حتماً لازم نمی‌دانم بحث خود را به یک نظام فلسفی خاص، مثلاً فلسفه ملاصدرا، ابن‌سینا یا هایدگر محدود کنم و به کل این اندیشه در آن نظام فلسفی وجه عقلانی بدهم، ولی بالاخره اصل بحث باید یک چهارچوب عقلی داشته باشد و در آن تناقص وجود نداشته باشد و دارای انسجام باشد. جهت دیگر این است که باید بررسی شود این اندیشه توسط متفکر دیگری مطرح شده است یا خیر؟ آیا کسی به این موضوع پرداخته است؟ بررسی تحلیل‌های نزدیک به این تحلیل از اندیشه خلقت هم در عرفان نظری خودمان و عرفان نظری غرب و هم در فلسفه خودمان بعد دیگری از این مسئله است. جهت دیگر این بحث بررسی نسبت اندیشه خلقت به‌مثابه شهود نفس با اندیشه خودآگاهی است که در فلسفه غرب به‌خصوص بعد از دکارت و هگل مطرح می‌شود و خود مستلزم پژوهش‌های جداگانه‌ای است.
دکتر اصفهانی ادامه داد: همان‌طور که اشاره کردم این مطلب موضوعی است که حدود 25 سال است به انحاء مختلف من را به خود مشغول داشته است. به‌نظرم رسید که در این جلسه لازم و موجه است که نخست این مسئله را در قرآن و روایات روشن کنم و نشان بدهم این فهمی که من ارائه می‌دهم، از قرآن و روایات متقدم شیعی قابل استنباط است و چنین نیست که تصویری که من از خلقت ارائه می‌دهم با متون پایه دینی بی‌نسبت باشد. در نتیجه در این جلسه به بررسی شواهدی از قرآن و روایات در این زمینه خواهم پرداخت و روشن است که این شواهدی که انتخاب کرده‌ام مناسب با همین جلسه مختصر است و امکان ارائه همه شواهد در این بحث مختصر وجود ندارد. و هم‌چنین بیان و شرح مفصل همین شواهد نیاز به چندین جلسه دارد، فلذا با توجه به تخصص حاضرین، تخصص ناقدین و اقتضائات جلسه من دیگر به حداقل و اشاره اکتفاء می‌کنم تا ساختار اجمالی این اندیشه برای شما روشن شود و بر این مبناء ناقدین محترم بتوانند انتقادات خود را مطرح کنند. امیدوارم که بعد از این بتوانم در سخنرانی‌های آتی، طرح کلی از مسئله ارائه بدهم و سپس در قالب طرح پژوهشی جدید خود این اندیشه را به‌طور کامل بیان کنم.
به نظرم می‌رسد برای اینکه ما بتوانیم در اندیشه اسلامی این مطلب را پیگیری کنیم، باید از مسئله توحید شروع کنیم؛ از این حقیقت که خدا احد است. معنای احدیت لااقل چنانکه من درک می‌کنم و می‌فهمم با لا حدی خدا و با صمدیت خدا مرتبط است؛ یعنی خدا از آن جهت که جوف ندارد «الذی لا جوف له»، چیزی نیست که نداشته باشد، از این جهت که لا حد است، جایی نیست که او نباشد، کسی نیست که در سعه وجودی خودش نداشته باشد، از جهت اینکه «وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِکُلِّ شَیْءٍ عِلْما» چنان در احدیت مستغرق است که اصلاً از افق احدیت اگر کسی بتواند نگاه کند جایی برای کس دیگری نمی‌ماند، خداست و خدا و این توحید حقیقی است که در اندیشه اسلامی در جاهای مختلفی مطرح شده است: «ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ» هر چیزی غیر از خدا باطل است. این توحید احدی که مثلاً در «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَد» آمده است و با صمدیت تعریف شده است و نکات دیگری در متون دینی در حول آن مطرح شده که در اینجا قصد بیان آن را نداریم و پایه این بحث است.
خداوند خودش است و خودش
عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم انسانی تأکید کرد: در روایات شیعه یک تقریب به این مسئله، کلمات اهل بیت علیهم‌السلام است مثل اینکه در کتاب کافی «محمدبن‌مسلم» نقل می‌کند که «سمعته یقول» من شنیدم که امام باقر (ع) می‌فرمودند، «کَانَ اللَّهُ وَ لَا شَیْءَ غَیْرُهُ» روشن است که این «کان» به این معنی نیست که بود و تمام شد، بلکه مثل «کان‌الله علیما» «کان الله قدیرا» از آن «کان»هایی است که از بس ریشه دارد ما نمی‌دانیم کجا شروع شده است. «کَانَ اللَّهُ وَ لَا شَیْءَ غَیْرُهُ» یعنی خدا بود و کس دیگری نبود. «لَا شَیْءَ غَیْرُهُ» یعنی اینکه چیزی که اطلاق شیء به آن بشود به هیچ معنا در این احدی‌ترین حال و در این مقام احدیت راهی ندارد و آیات قرآن مثل «أَ وَ لا یَذْکُرُ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئا» که خبر از این می‌دهد که برای انسان وضعیتی است که معنی دارد در آن وضعیت ذکر کنیم او شیء نبوده است، اشاره به همین مرتبه دارد که خدا است و خدا.
نکته مهم و قابل توجه این است که وقتی ما به کلمات ائمه علیهم‌السلام مراجعه می‌کنیم این وضعیت را در عین عالِم بودن خداوند تفسیر می‌کنند؛ یعنی بلافاصله پس از «کَانَ اللَّهُ وَ لَا شَیْءَ غَیْرُهُ» امام باقر (ع) می‌فرمایند در عین حال «وَ لَمْ یَزَلْ عَالِماً بِمَا یَکُونُ» بدون اینکه این وضعیت زائل بشود، خداوند عالم به «بِمَا یَکُونُ» بود؛ خداوند به آنچه که بعداً کینونت پیدا می‌کند در همان وضعیت احدیت عالم بوده است. «فَعِلْمُهُ بِهِ قَبْلَ کَوْنِهِ کَعِلْمِهِ بِهِ بَعْدَ کَوْنِه» علم خدا قبل از این کینونت مثل علم خدا بعد از این کینونت است. بنابراین نتیجه این می‌شود که خداوند خودش است و خودش، در عین‌حال عالِم هم هست، در نتیجه ما با یک وضعیتی مواجه هستیم که امور معلوم اما معدوم هستند (هر چند که عدم نیستند). یعنی ما از وضعیتی راجع به موجودات باید خبر دهیم که معلوم خدا هستند، در حالی‌که لاشیء هستند، هیچ رد پایی از کینونت و شیئیت آنها هیچ‌جا، در هیچ زمان و لازمان، به‌هیچ نحو نیست و تنها معلومند.
برای هر کدام از این مطالبی که با توجه به این آیات و روایات مورد اشاره قرار گرفت، هم شواهد قرآنی و هم شواهد روایی متعدد دیگری می‌توان ارائه کرد و هم می‌توان آنها را مفصل‌تر تحلیل کرد که در این بحث مختصر از آنها صرف نظر می‌کنم. فهم و توضیح این وضعیت که در حقیقت «کان الله و لا شیء معه» ما معلوم معدوم هستیم، مسئله مهمی در سنت‌های کلامی و فلسفی و عرفانی و تفسیری ما بوده است. به‌عنوان مثال ملاصدرا در قسمت معظمی از جلد شش اسفار تلاش کرده در نظر متفکرین مختلف ببیند به چه شکلی می‌توان این اندیشه را فهم کرد و مثلاً نظریه اعیان ثابته تلاشی برای توضیح همین مطلب است.
اشیاء در وضعیت توحید حقیقی معلوم و لاشیء هستند
به هر صورت نکته‌ای که پایه این اندیشه و مورد نظر من است، این است که باید در این وضعیت «کَانَ اللَّهُ وَ لَا شَیْءَ غَیْرُهُ» در مورد اشیاء این‌گونه تعبیر کنیم که آنها لاشیء هستند و در عین‌حال معلومِ خداوند هستند. من هم به‌همین مقدار پایبند می‌مانم و در بیان حرفم هم از این استفاده می‌کنم که اشیاء در وضعیت توحید حقیقی معلوم و لاشیء هستند. این پایه حرف من است و وضعیت بعدی‌شان یعنی وضعیت شیء شدن است که به‌واسطه مشیت اتفاق می‌افتد (هم‌ریشه بودن این دو کلمه در زبان قرآن بی‌دلیل نیست)، وضعیت متأخر از این حالت است؛ اینها قبل از شیئیت لاشیء و معلوم حق هستند.
گام دومی‌که در این متون مطرح است (و البته مطلب عقلی‌ای هم هست و آدمی با توجه به معرفت خودش از خداوند هم می‌تواند آن را تصدیق کند) این است که خدا چیزهایی که خودش می‌دانسته را به بقیه هم داده و خیلی چیزها هم هست که خودش می‌داند و به بقیه نداده است. مطلب عجیبی نیست، همه می‌فهمیم که اگر ما چیز درستی را می‌دانیم این چیزی که می‌دانیم داده حق است این معلوم ملک حق است که تملیک ما شده، و اگر هم چیزهایی که خدا می‌داند را بخواهیم در نظر بگیریم خیلی چیزها هست که ما نمی‌دانیم. همین مطلب عیناً در روایات شیعه هم آمده است. برای اینکه ریشه‌دار بودن این مسئله را ببینید من از کتاب‌های بصائرالدرجات و کافی روایت‌هایی در این مورد نقل می‌کنم. در کتاب بصائرالدرجات از ابوبصیر است از امام صادق (ع) نقل شده است که حضرت می‌گویند «إِنَّ لِلَّهِ عِلْمَیْنِ» خداوند دو تا علم دارد، «عِلْمٌ مَکْنُونٌ مَخْزُونٌ لَا یَعْلَمُهُ إِلَّا هُوَ» یک علمی است که مکنون و مخزون است، غیر از او اصلاً به آن علم ندارد و «مِنْ ذَلِکَ یَکُونُ الْبَدَاءُ» بحث بداء هم اینجا مطرح می‌شود و بداء از اینجا اتفاق می‌افتد و «عِلْمٌ عَلَّمَهُ مَلَائِکَتَهُ وَ رُسُلَهُ وَ أَنْبِیَاءَهُ» یک علمی است که خداوند به دیگران داده است. پس علم خداوند دو قسمت دارد: قسمتی‌که آن را به احدی نداده است و قسمتی که بقیه هم نسبت به آن علم پیدا کرده‌اند. عین همین روایت در کتاب کافی هم آمده است و مشابه این معنی در حدود 20 تا 30 روایت با بیانات مختلف در متون معتبر متقدم شیعی مثل بصائر و کافی و توحید صدوق آمده است.
فهم بهتر مسئله
دکتر اصفهانی شرح داد: برای فهم بهتر این مطلب می‌توان به آیات قرآن رجوع کرد، به‌عنوان مثال در سوره بقره آمده است که «وَ لا یُحیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ» کسی احاطه به چیزی از علم خدا پیدا نمی‌کند «إِلاَّ بِما شاءَ» مگر به آن چیزی که از آن تعبیر به «بِما شاءَ» می‌شود. این آیه برای من دو پیام دارد، نکته اول این است که احاطه به شیئی از علم الهی برای مخلوق ممکن است؛ امکان دارد خداوند احاطه شیئی از علم خودش را به مخلوق بدهد و آن مخلوق احاطه‌ای به آن علم الهی پیدا کند. نکته دیگری که به این نکته ضمیمه می‌شود این است که اتفاقاً این علم هم علم احاطی می‌شود به آن شیء؛ «وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِکُلِّ شَیْءٍ عِلْما» چنانکه خداوند خودش به هر شیئی علم احاطی دارد، مخلوق هم به شیئی از علم الهی احاطه پیدا می‌کند. این علم از آن علم‌هایی که به احاطه است. ممکن است معرفت ما از خدا به احاطه نباشد، ولی این علم راجع به مخلوق به احاطه است.
نکته دوم این است که آن شیئی از علم که احاطه آن به مخلوق داده شده، «ما شاءَ» نامیده شده است. یعنی آنچه مشیت شد؛ آن چه که خداوند مشیت کرد. به این معنا من درست می‌دانم که بگویم، وقتی احاطه شیئی از علم به مخلوق داده می‌شود ما با مشیت مواجه هستیم و خلقت یعنی اینکه آن چیز که خدا فقط به آن علم داشت، مورد احاطه علمی کس دیگری نیز قرار بگیرد. یعنی غیر حق، از خودش باخبر شد؛ غیر، از خودش یا از غیرِ دیگری باخبر شد، چیزی غیر از خدا به شیئی از علم خدا احاطه پیدا کرد. تا قبل از آن که غیر مکنون بود، معلوم لاشی بود، خلقت مطرح نیست، آنجایی که غیر به خودش یا غیر خبر پیدا کرد ابداع یا خلقت اتفاق افتاد.
در خطبه فدکیه حضرت زهرا سلام‌الله علیها آمده است: مخلوقات یک وضعیتی داشتند که خیلی‌خیلی به عدم نزدیک بودند «إِذِ الْخَلَائِقُ بِالْغَیْبِ مَکْنُونَةٌ وَ بِسَتْرِ الْأَهَاوِیلِ مَصُونَةٌ وَ بِنِهَایَةِ الْعَدَمِ مَقْرُونَة»؛ نمی‌شود بگوییم عدم بودند چون عدم وجود نمی‌شود، اما معدوم موجود می‌شود، لذا معلومِ معدوم یا معلوم لاشیء بودند، سپس شد که بشوند. با توجه به این مبنا می‌توانیم فهمی از برخی روایات دشوار موجود در کتب حدیثی به‌دست بیاوریم. از جمله این روایت‌ها این است که در کتاب کافی آمده که «خَلَقَ اللَّهُ الْمَشِیئَةَ بِنَفْسِهَا، ثُمَّ خَلَقَ الْأَشْیَاءَ بِالْمَشِیئَةِ» یعنی خدا مشیت را با مشیت خلق کرد، و سپس اشیاء را با مشیت خلق کرد. برای اینکه این مطلب روشن‌تر شود تلاش می‌کنم با اندیشه ظهور و تعریف استاندارد نور در سنت اندیشه فلسفی_کلامی مسلمان‌ها که نور را تعریف می‌کنند به «ظاهر بذاته» و «مظهر لغیره» مطلب را کمی بیشتر توضیح دهم.
اولین مخلوق نور است یعنی خداوند که نورٌ النور، مدبر النور، خالق النور است
در روایات شیعه به درستی از علم یا آگاهی تعبیر به نور می‌شود، مثل «أَلْعِلْمُ نُورٌ یقْذِفُهُ اللّه فِی قَلْبِ مَنْ یشآء»، این نورِ آگاهی عین خودآگاهی است و به‌طور مطلق نزد خدا است؛ خدا خودش به خودش آگاه است. این اندیشه همان تعبیر «ظّاهِر بِذاتِهِ» است، یعنی خودش به خود، خودش برای خودش روشن است. گام دومین معنای اولین مخلوق است. اولین مخلوق نور است یعنی خداوند که نورٌ النور، مدبر النور، خالق النور است، اولین مخلوقش نور است، یعنی غیری را غیر قرار می‌دهد که هویتش عین درک خودش باشد که خودش را بتواند درک کند. به این معنا احاطه به این وصف را به غیر می‌دهد، خودآگاهی را، که از خودش باخبر باشد به غیر می‌دهد و این از یک وجه خلق نور و از جهت دیگر خلق مشیت است. سپس از جهت «مظهر لغیره» بودن با نور چنان می‌کند که همین اعطای خود آگاهی را با بقیه می¬کند، یعنی کاری می‌کند که بقیه به برکت نور این خودآگاهی را داشته باشند و به مشیت از لا شیء معدوم به مقام شیئیت درآیند.
مناظره طولانی بین امام رضا (ع) و سلیمان مروزی
در نتیجه اگر احاطه شیئی از علم به کسی داده شود یعنی خودآگاهی به او داده شده است، چون علم الهی قرین خودآگاهی است. روشن است که در این تلقی علم ذاتی غیر از مشیت است و مشیت و اراده حادث و مخلوق است. البته به این مطلب در احادیث دیگری هم اشاره شده است، از جمله این حدیث را از کتاب «توحید صدوق» نقل می‌کنم که شخصی به اسم «بکیر بن اعین» می‌گوید، من به امام صادق (ع) گفتم که «عِلْمُ اللَّهِ وَ مَشِیَّتُهُ هُمَا مُخْتَلِفَانِ أَمْ مُتَّفِقَانِ» علم و مشیت یک چیز هستند یا دو تا چیز هستند؟ حضرت فرمودند: «الْعِلْمُ لَیْسَ هُوَ الْمَشِیَّةُ» یک چیز نیستند. سپس بعد از استدلالی حضرت تصریح می‌کنند که «عِلْمُ اللَّهِ سَابِقٌ لِلْمَشِیَّةِ» علم خدا سابق بر مشیت است. نمونه این حرف در روایات دیگر هم آمده است، ازجمله مناظره طولانی بین امام رضا (ع) و سلیمان مروزی در کتاب روایی موجود است که آنجا حضرت امام رضا (ع) در مقابل استدلال‌های متعدد سلیمان مروزی نشان می‌دهند که علم ذاتی غیر از مشیت است؛ اولی مخلوق نیست و دومی مخلوق است.
بحث دیگری که کمک می‌کند این مطلب روشن بشود، مسئله حمل عرش است که در این چهارچوب مطرح می‌شود. قرآن تعبیر می‌کند که عرش حاملانی دارد «یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَة» عرش حاملانی دارد. در کافی نقل شده یکی از علمای مسیحی است به اسم جاثلیق (شاید جاثلیق معرب کاتولیک باشد) نزد امیرالمؤمنین (ع) آمده و سؤال‌هایی مطرح می‌کند، از جمله ایشان به امیرالمؤمنین می‌گوید که خدا عرش را حمل می‌کند یا عرش خدا را؟ امیرالمؤمنین جواب می‌دهند: «اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ حَامِلُ الْعَرْشِ وَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مَا فِیهِمَا وَ مَا بَینَهُمَا» همه را خدا حمل می‌کند، و این همان است که خداوند فرموده است: «إِنَّ اللَّهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا» خدا همه را در قبضه قدرت خودش گرفته است و اگر هم خدا آنها را رها کند چه کسی می‌خواهد بگیرد؟! آن آقای عالم مسیحی می‌گوید که در قرآن آمده است که «یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَة» عرش پروردگارتان را هشت نفر حمل می‌کنند و لابد خدا هم روی عرش توسط آنها حمل می‌شود، این چگونه با حرف شما جمع می‌شود؟ امیرالمؤمنین جواب می‌دهند که چه مشکلی دارد؟! عرش یک مخلوق است، خدا عرش را از نور خلق کرده است در این میانه حضرت توضیحاتی می‌فرمایند و در نهایت می‌گویند که «وَ هُوَ الْعِلْمُ الَّذِی حَمَّلَهُ اللَّهُ الْحَمَلَةَ» عرش آن علمی است که خداوند به حاملان علم تحمیل کرد؛ حمل آن را عنایت کرد. معلوم می‌شود که اصلاً یک موجوداتی پیدا شدند که خصوصیات و هویت آنها حمل علم است. اینها حاملان عرش هستند و این عرش یا این علم یا این نور «نُورٌ مِنْ عَظَمَتِهِ» از نور عظمت الهی است و «بِعَظَمَتِهِ وَ نُورِهِ أَبْصَرَ قُلُوبُ الْمُؤْمِنِینَ» قلب مؤمنین که عالم هستند، بصیر می‌شوند و آگاه می‌شوند هم از همین نور است که به آن حاملان عرش داده است؛ از همان نور است که اینها آگاه می‌شوند. یعنی بصیرشدن مؤمنین، اصل آگاهی و خود آگاهی آنها به نور عرش است که قلب آنها واجد آن شده است و «بِعَظَمَتِهِ وَ نُورِهِ عَادَاهُ الْجَاهِلُونَ» آن کسانی هم که جاهل هستند اگر با خدا دشمنی می‌کنند، به‌واسطه این است که از همین نور یک روشنایی و شناختی پیدا کردند، آگاهی پیدا کردند، سپس دشمنی می‌کنند. یعنی یک نوری به حاملان عرش دادیم از آنجا آمده در قلوب افراد، قلوب افراد برای بینا شدن، برای آگاه شدن، برای خود آگاه شدن واجد نور عرش شده که نور علم الهی است که به مخلوق تحمیل کرده است. احاطه آن را عنایت کرده است. با همین نور دشمن دشمنی می‌کند و با همین نور دوست دوستی می‌کند؛ همه اینها با همین نور علم و آگاهی است.
سپس حضرت می‌فرمایند: «بِعَظَمَتِهِ وَ نُورِهِ ابْتَغَی مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ مِنْ جَمِیعِ خَلَائِقِهِ إِلَیهِ الْوَسِیلَةَ بِالْأَعْمَالِ الْمُخْتَلِفَةِ وَ الْأَدْیانِ الْمُشْتَبِهَةِ» همه دین‌های مختلف، با تفاوت‌ها و شباهت‌هایی که دارند، همه اعمال مختلفی که مردمان انجام می‌دهند با همین نور است. جمیع خلائق، چه زمینی‌ها چه آسمانی‌ها تمام اعمالی که انجام می‌دهند، با آن عمل به خدا نزدیک می‌شوند، با همین نور است. منشاء همه این امور همین نور آگاهی است و «کلُّ مَحْمُولٍ یحْمِلُهُ اللَّهُ بِنُورِهِ وَ عَظَمَتِهِ وَ قُدْرَتِهِ» یعنی اصلاً سلسله خلقت به این نور علم متصل است.
باید به مراحل این ظهور توجه کنیم
یک بحث دیگر که اینجا حتماً لازم است به آن توجه شود و اصلاً نشان می‌دهد چرا من عنوان این بحث را شهود نفس انتخاب کردم، این است که ما باید به مراحل این ظهور توجه کنیم. مطلبی که به‌خصوص در آیات 172و 173 سوره اعراف مورد بحث قرار گرفته است و گاهی وقت‌ها در سنت عرفانی از آن به «یوم الست» تعبیر می‌شود. آنجا این‌طور گفته می‌شود که خدا فرزندان یا ذریه آدم را از پشت او بیرون آورد و آنها به صورت ذره بودند و از هم جدا بودند و تفرد داشتند. تا اینجا نمی‌گوید که اینها خودآگاهی داشتند، گام بعد وقتی که این کثرت پدید آمد این است که می‌گوید «أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ» اینجا خداوند با دادن شهود نفس به تک‌تک این ذراری هم خودآگاهی داد. این خودآگاهی هم در پرتو نور رب است، یعنی خدا نور بود و در پرتو او اینها شهود نفس پیدا کردند، لذا وقتی فرزندان آدم خودآگاهی پیدا کردند، سؤال مطرح این نیست که خودت چه کسی هستی؟ سؤال این است که رابطه‌ات را با من فهمیدی یا نه؟ حال که خودآگاهی پیدا کردی، شهود نفس پیدا کردی «أَلَسْتُ بِرَبِّکمْ»؟ آنها هم به نقل قرآن هم گفتند بله فهمیدیم؛ ما که شهود نفس پیدا کردیم فهمیدیم تو رب هستی یا دقیق‌تر در پرتو معرفت رب معرفت نفس پیدا شد.
دکتر اصفهانی در بخش پایانی ارائه‌اش یادآور شد: برای اینکه نشان دهم مشابه این اندیشه در سنت‌های اندیشه‌ای اسلامی هم وجود داشته و متفکرانی مثال ملاصدرا و قبل‌تر از ابن عربی اندیشه‌های مشابهی را مطرح کردند، عبارتی از فتوحات محی‌الدین را نقل می‌کنم. در فتوحات جلد یک صفحه 90 ایشان می‌گوید که «سألنی وارد الوقت» یعنی خداوند متعال بابِ کشفی را بر من گشود؛ وقت خوش شد، واردی الهی داشتم. آنجا شروع این مسئله با این بود که یک سؤال برای من پیدا شد، «سألنی وارد الوقت عن إطلاق الاختراع علی الحق» که ما می‌توانیم بگوییم خدا اختراع کرده؟ به‌نظر می‌رسد اختراع همان معنای خلق از عدم است. بعد من خودم جواب دادم که «علم الحق بنفسه عین علمه بالعالم» اینکه می‌گوییم خدا به خودش علم دارد عین علم او به عالم است. روشن است که معنی‌اش این نیست که خدا علم به چیزهای بیشتری ندارد. در مقدمه قیصری، در بحثی که راجع به علم خدا آمده است، یک بحثی وجود دارد با عنوان ممتنعات؛ که ممتنعات را به دو قسمت تقسیم می‌کند، یک‌سری ممتنعات مثل شریک الباری، مثل مثلث مربع هستند که اینها مهم نیستند. یک‌سری ممتنعات هستند که از لوازم اسم‌الباطن هستند که اینها هیچ وقت ظاهر نمی‌شوند، اینها معلوم خدا هستند، ولی بر هیچ کسی ظاهر نمی‌شوند، لذا این طوری نیست که وقتی می‌گوید علم حق به نفس خودش عین علم او به عالَم است، معنی آن این باشد که خدا علم به بیشتر از این ندارد، بلکه برعکس این علم به عالم است که گوشه‌ای از علم خداوند به خودش است؛ عالم یک اِفرازی از علم خودش به خودش است، مطلب اصلی مورد تأکید من این است که به‌طور خلاصه عالَم علم الهی است، دنبال چیز دیگری نباشید. بعد می‌گوید که «إذ لم یزل العالم مشهودا له» تو که نمی‌توانی بگویی عالم آشکار نبود، باید بگویی همیشه خداوند به عالَم علم داشته است «و إن اتصف بالعدم» یعنی اگرچه آن امر مشهود متصف به معدومیت باشد (من عدم را نمی‌پسندم، نمی‌فهمم که عدم وجود بشود، می‌فهمم معدوم موجود بشود) یعنی آن امری که مشهود بود، اگرچه متصف به عدم هم باشد، ولی باز هم مشهود است. «و لم یکن العالم مشهودا لنفسه إذ لم یکن موجودا» این دقیقاً همان مورد نظر است، یعنی عالَم برای خودش مشهود نبود، چون موجود نبود. اصلاً موجودیت به این معنا یعنی چه؟ یعنی مشهود بر خود شدن؛ خودم به خودم شهود پیدا کنم. «و هذا بحر هلک فیه الناظرون» این یک دریایی است که در آن اهل نظر هلاک شدند «الذین عدموا الکشف» این کسانی که کشف نداشتند.
دکتر چاوشی: در دیدگاه مشاء قدرت مقدم بر علم است و در نگاه اشراقیان علم مقدم است
در ادامه دکتر محمدتقی چاوشی (استیار گروه فلسفه پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی) نکاتی در ارتباط با ارائه دکتر مهدی اصفهانی بیان کرد و گفت: وقتی کسی مثل بنده که با عرفان انسی دارد، با این متن مواجه می‌شود، گمان می‌کند که یک متن عرفانی را می‌خواند؛ یعنی این اندیشه یک بیانی از ظهور اعیان ثابته است. در مورد تقدم علم بر همه امور هم نکته‌ای به ذهنم می‌رسد که در کتاب شرح حکمه الاشراق حول‌وحوش صفحه 365 چاپ بیدار در تعلیقه مرحوم آخوند آمده که در دیدگاه مشاء درواقع قدرت مقدم بر علم است و در نگاه اشراقیان علم مقدم است، که این هم مشخص است به جهت اضافه اشراقیه است و نکته دیگر اینکه علم خداوند بشود منشأ همه چیز، یعنی همه عالم می‌شود تشعشعات وجود حق و درواقع ما قبل از علم اصلاً چیزی نداریم و این نگاهی است که عرفا هم به آن توجه دارند.
به نظر من نوآوری دکتر اصفهانی این جاها می‌تواند باشد که از جانب دین یعنی کتاب و سنت آمدند و به مباحثی که عرفا دارند رسیدند؛ مباحثی که در سنت‌های عرفانی عمدتاً مبتنی بر ذوق و کشف است. نکته دیگر در روشن‌شدن بحث تمایز بین لاشیء و لا شیء است، یعنی ما می‌توانیم آنچه که ایشان مدنظر دارند و می‌خواهند بیان کنند و می‌خواهند معدوم را از لا شیء جدا سازند، با این تمایز بیان کنیم. عرفا از لاشیء سخن نمی‌گویند، در جلد اول فتوحات در بحث ممتنعات ابن عربی به این مطلب اشاره کرده است.
دکتر چاوشی ادامه داد: نقد من بیشتر در قسمت مربوط به خودآگاهی در عنوان «خلقت به‌مثابه شهود نفس و نسبت آن با خودآگاهی» است. این خودآگاهی که می‌فرمایید برای کسی که فلسفه خوانده باشد بار دارد؛ یعنی تا می‌گوییم خودآگاهی، ما می‌آییم در دکارت به بعد و بعد در یک فضایی قرار می‌گیریم که درواقع سوبژکتیویته مقوم آن است. ذهن یکی که اهل فلسفه باشد به این سمت کشیده خواهد شد، مگر اینکه این را توضیح بفرمایید که مراد شما از خودآگاهی چیز دیگری است. مطلب دوم این است که آیا خودآگاهی را به خداوند نسبت می‌دهیم؟ اصلاً در مورد خداوند می‌توان از چیزی به اسم خودآگاهی سخن گفت یا اینکه خودآگاهی را در مورد انسان به‌کار می‌بریم؟
نکته سوم اینکه آیا منظور از خلقت به منزله خودآگاهی! همان است که صدرا در اواخر کتاب المبدأ و المعاد می‌گوید که انسان هم مُظهِر است هم مَظهَر است و منظورشان این است که چون انسان مُظهِر است باعث می‌شود هستی آشکار بشود وگرنه هستی در خفا می‌ماند و درواقع یک پای خلقت انسان است. اینها چیزهایی است که من فکر می‌کنم در کار پوشیده مانده و خود عنوان را محتاج توضیح کرده است، خصوصاً ربط این اندیشه عرفانی به بحث خودآگاهی که ذهن را منصرف به فلسفه مدرن و سوبژکتیویته می‌کند کاملاً مبهم است.
دکتر جعفریان: در دروه مدرن، خودآگاهی همیشه خودآگاهی از نگاه غیر است
ناقد دیگر این کرسی ترویجی، دکتر مرتضی جعفریان (استایار گروه فلسفه پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی) در سخنانی بیان کرد: مسئله اصلی من حداقل در 20 سال اخیر از زمانی‌که شروع به خواندن فلسفه کردم، همین مسئله خودآگاهی بوده است. به‌همین خاطر نکات بیشتر از جنس ابهام است و دوست دارم در این زمینه با دکتر اصفهانی دیالوگی داشته باشم تا مسئله برای خود من هم روشن‌تر شود. نکته نخست من در مورد خودآگاهی این است که در دروه مدرن، خودآگاهی همیشه خودآگاهی از نگاه غیر است و برای من جالب است که در سنت عرفانی عارفانی مثل قونوی هم به‌همین نکته اشاره می‌کنند که خودآگاهی در نهایت خودآگاهی از منظر غیر است حتی در مورد خداوند. یعنی حتی خداوند هم خودآگاهی‌ای دارد که از منظر غیرخودش را می‌بیند و قونوی در اعجاز البیان می‌گوید این نکته «عَجَب العُجاب» است؛ قونوی می‌گوید که «آن که بساطت حجاب تو است» و این دقیقاً صد درصد مخالف چیزی است که فلاسفه می‌گویند و اندیشه فلاسفه را رد می‌کند که هر چه مجردتر بشوی و بسیط‌تر بشوی، خودآگاهی‌ات بیشتر می‌شود. قونوی می‌گوید که نه بساطت اصلاً حجاب است و بزرگترین حجاب است.
این خودآگاهی که در این بحث مطرح شده همین خودآگاهی از منظری دیگری است که در متون عرفانی هم از انسان تعبیر به چشم می‌شود و خداوند در چشم انسان از خودش آگاه می‌شود. پرسش من این است که آیا وقتی شما از خلقت به‌مثابه خودآگاهی سخن می‌گویید چنین چیزی را مدنظر دارید؟ یا شما خودآگاهی را از منظر دیگری تبیین می‌کنید؟ چه خودآگاهی را از منظر دیگری تبیین می‌کنید و چه آن را از منظر دیگری تبیین نکنید با تعارضی مواجه می‌شوید؛ هر دو طرف ما را با معضل مواجه می‌کند. سؤال من این است که شما در روایات کدام منظر را می‌بینید؟ با توجه به اینکه گویا در روایات هم هر دو سو هست، یعنی می‌شود هر دو جنبه را پیدا کرد.
پاسخ دکتر اصفهانی: خلقت عبارت است از شهود پیدا کردن خلق به ذات خودش
نخست بنده از دکتر جعفریان و دکتر چاووشی (ناقدان جلسه) برای وقتی که گذاشتند و دقتی که به خرج دادند، نهایت تشکر را دارم. مطلبی که باید اشاره کنم این است که من اصل عنوان بحث را از «خلقت به منزله خودآگاهی» به «خلقت به منزله شهود نفس و نسبت آن با خودآگاهی» تغییر دادم تا فعلاً در این مرحله که امروز ارائه دادم از این پرسش که نسبت این نظریه خلقت با خودآگاهی در دوران مدرن چیست صرف‌نظر کنم. اکنون می‌بینم که سزاوار بود عنوان این اندیشه را «خلقت به‌منزله شهود نفس و نسبت آن با معرفت نفس» می‌نهادم و بعدتر به مسئله خودآگاهی چنان که در فلسفه دوران مدرن است از راه دیگری اشاره می‌کردم. البته من در فصل چهارم این کاری که انجام می‌دهم، می‌خواهم و می‌باید که نسبت این شهود نفس و معرفت نفس را با خودآگاهی به معنایی که در فلسفه مدرن غرب متبادر می‌شود، توضیح دهم. بنابراین این قسمتی از این کار است که بعداً به آن خواهم پرداخت ولی در این ارائه امروز به فصل اول این کار یعنی پایه‌های این بحث در قرآن و روایات پرداختم و در اینجا از با استفاده از تعبیر شهود نفس این سؤال مهم را فعلاً تعلیق کردم.
علت استفاده از تعبیر شهود نفس هم پایه قرآنی این بحث در آیه سوره اعراف است که با آن اشاره شد؛ «أَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ» یک پایه محکم قرآنی است که این بحث ما همین اندیشه را در نظر دارد و این شهود نفس به یک معنایی در بنیادش هم شهود رب است و کاملاً هم مرتبط با آموزه معرفت نفس است؛ کل مسیر انسان از همین «یوم الست» تا مرگ، تا برزخ، تا قیامت، تا بهشت، اینها مراتب معرفت نفس یا تفصیل این شهود نفس است. نکته‌ای که مورد نظر هست اینکه اصلاً خلق‌شدن غیر، یعنی دیگری هم به آنچه خدا نسبت به آن علم داشته علم پیدا کند، ازجمله اینکه خودشان را شهود کردند. حال به‌تبع این فهم از خلق غیر باید مسئله این که خودآگاهی چه می‌شود را حل کنیم. به بیان دیگر خلقت عبارت است از شهود پیدا کردن خلق به ذات خودش.
پرسش یکی از حضار: آیا این خودآگاهی مراتب دارد؟
دکتر اصفهانی در پاسخ به پرسش یکی از حضار جلسه گفت: البته من برای این که بتوانم حرف خودم را بزنم ترجیح می‌دهم که خودآگاهی را نگه دارم برای بحث‌هایی که مربوط به فلسفه غرب می‌شود. در جواب سؤال شما به‌نظرم می‌رسد بهتر است تعبیر «معرفة النفس» را استفاده کنم و این‌طور جواب بدهم که ما در قرآن و روایات معتبر شیعه یک شهود نفس داریم و یک معرفت النفس. این معرفت النفس مراتب دارد و در روایات متعددی مورد اشاره قرار گرفته است. به‌عنوان مثال، در کلمات معصومین علیهم‌السلام آمده است که «معرفة‌النفس انفع المعارف»، «من عرف نفسه فقد عرف کل شی»، «معرفة‌النفس غایة کل علم و معرفة»، «من جهل نفسه فقد جهل کل شی»، «کیف یعرف غیره من جهل نفسه» و «معرفة النفس انفع المعرفتین». به این معنا می‌توان از سیر در معرفت‌النفس سخن گفت. مرحوم علامه طباطبایی هم در رسالة‌الولایه و هم در المیزان، ذیل آیه پنج سوره مائده به مسئله معرفت‌النفس و سیر در معرفت‌النفس پرداخته‌اند که درواقع آن شهود نفس که آیه سوره اعراف از آن سخن می‌گوید، وقتی که ما بخواهیم از تفصیلش در عوالمی که انسان در آنها سیر می‌کند، حرف بزنیم سیر در مراتب معرفت‌النفس می‌شود. انسان در معرفت نفس قدم می‌زند، سلوک می‌کند، سیر می‌کند و علی‌الدوام هم همین سیر در معرفت‌النفس ادامه دارد و هر سیری که انسان در عوالم از پیش از دنیا تا دنیا و پس از دنیا دارد، در این معنا سیر در معرفت نفس است که پایه‌اش همان شهود نفس است. فصل دیگری از این پژوهش توضیح دادن نسبت شهود نفس با سیر معرفت‌النفس در این عوالم است؛ آن «أَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ»ای که می‌گوید در روز الست اتفاق افتاد، چه نسبتی با معرفت نفس دارد که ما برای آن به تمام این عوالم وارد می‌شویم، در این عوالم سیر می‌کنیم، می‌میریم، در برزخ «وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً»، کتاب خودمان را قرائت می‌کنیم، «ینَبِّئُکمْ بِمَا کنْتُمْ تَعْمَلُونَ» به ما می‌گویند ببین چه بودی، از خودمان باخبر می‌شویم. یعنی به‌طور خلاصه مثل این که آن شهود یک چیزی است، که وقتی برای ما با این ساختار ادراکی که داریم می‌خواهد هجی بشود، می‌شود مراتب معرفت نفس و این یک قسمت از کاری است که من باید در این پژوهش انجام بدهم که در این جلسه اصلاً متذکرش نشدم؛ نه آیات و روایات مربوط به آن را آوردم نه بحث‌های عقلی‌اش را مطرح کردم، نه بحث‌های عرفانی‌اش را مورد اشاره قرار دادم. این فهم از شهود نفس و معرفت‌النفس باید پایه‌ای باشد برای این که بعد ما بتوانیم با خودآگاهی در فلسفه جدید در اندیشه فیلسوفی مثل هگل تعیین نسبت کنیم./پایان
نظر شما :