گزارش نشست‌های حلقه پژوهشی الهیات قانون در آبان‌ماه

رسالۀ summa theologiae اثر سترگ توماس آکویناس از فیلسوفان و الهی‌دانان مسیحی سدۀ سیزدهم اروپا از جمله متون کلاسیکی است که در زمرۀ متونِ «در میانه» محسوب می‌شود. گزارش جلسه اول تا چهارم حلقه پژوهشیِ الهیات قانون: خوانشی از این رساله که شنبه‌های هر هفته در آبان‌ماه برگزار شد را در ادامه می‌خوانید:
ابتدا مناسب است درباره این مسئله اندیشیدن که به چه روی به توماس آکویناس و summa theologiae توجه می‌کنیم و این ضرورت ناشی از چیست؟
باید توجه داشت که این امر از دو منظر مورد لحاظ قرار می‌گیرد: الف)موقعیت و جایگاه آکویناس در عالَم غرب و سنت مسیحی؛ ب) نسبتی که آن موقعیت با عالَم ایرانی-اسلامی و اکنونِ ما برقرار می‌کند.
انسان ایرانی-اسلامی اساساً در وضعیت مواجهت قرار دارد؛ وضعیتی که ما را در میانۀ عالَم غرب با تمام اقتضائات و الزاماتش و عالَم ایرانی-اسلامی با جمیع اقتضائات و الزاماتش قرار داده است. چنین وضعیتی ما را ناگزیر می‌سازد از «فهم بنیادین دو عالَم غرب و ایرانی-اسلامی». از این نظرگاه، مطالعه و فهم نقاط عطف و جریان‌ساز عالَم غرب همانند آکویناس امری طریقی خواهد بود.
آکویناس در میانۀ چهار راهی بس سترگ و تعیین کننده ایستاده است؛ تقاطعی که سنت غنی فلسفۀ یونان را پشت سر دارد. او در متن و حاشیۀ ارسطو گام بر می‌دارد البته با خوانشی الهیاتی، نوآوری‌های متعددی را از متنِ سنت مسیحی رقم می‌زند. او سرآغاز تحولات معرفتی قلمداد می‌شود که می‌تواند به‌عنوان بستر اندیشه مدرن تلقی شده و برخوردار از ظرفیتی قابل توجه برای آن باشد.
آکویناس در نقطه اوج الهیات و فلسفه سنت مسیحی ایستاده است. او از جهتی در ادامه میراث آگوستین و لومبارد و دیگر الهی‌دانان سخن می‌گوید اما طرح و نظریات جدیدی دارد، به‌نحوی که در سنت مسیحی گوی سبقت را از همه ربوده و حضور و ظهورش تا اکنونِ انسان غربی قابل ردیابی و پی‌جویی است. کار او یک سنت زنده و در حال گسترش است که همچنان در حال توسعه است.
Summa: مهم‌ترین رساله الهیاتی_فلسفی_سیاسی عهد میانه
با شروع دوره اسکولاستیک و خارج‌شدن آموزش متون دینی از مدارس کلیسایی و وارد شدن آن‌ها به کلاس‌های درسی، لازم بود تغییراتی نیز در نظام آموزشی پدید آید؛ ازجمله این تغییرات اضافه ‌شدن مطالعه متون معتبر به مطالعات رهبانی و کلیسایی بود. بدین منظور لازم بود تا الهی‌دانان متونی معتبر و با اهداف و معیارهای آموزشی فراهم آورند. summa یا خلاصه‌ نظام‌مند، یکی از گونه‌های نوشتاری بود که به چنین نیازی پاسخ می‌داد. در این آثار، آراء و نظرات آبای کلیسا در موضوع یا موضوعاتی خاص، در فرم نظام‌مند بیان و سپس شرح می‌شد. به‌عنوان مثال کتاب جُمَل نوشته پیتر لومبارد از جمله این summa ها بود. مهم‌ترین summa در قرون وسطی به قلم توماس آکویناس نوشته شد. اهمیت و شهرت این کتاب به ‌حدی است که وقتی واژه summa بدون پسوند استفاده می‌شود، معمولاً منظور از آن‌‌ همان کتاب آکویناس، یعنی اثر ارزشمند Summa theologiae است. عنوان این کتاب در فارسی معمولاً به جامع الهیات ترجمه شده است. شاید وجه تسمیه این نام آن باشد که یک دورۀ کامل الهیات مسیحی را به‌‌طور خلاصه و مختصر بیان کرده است. اگر چه ترجمه دقیق و با تأمل آن را باید به «زبدة الالهیات» تعبیر کرد به معنای آنچه گوهر، عصاره و کُنه الهیات است.
ساختار رساله summa
زبده الهیات سه بخش کلی دارد که شامل 613 مسئله(question)، حدود سه هزار بند(article) و ده‌هزار اِشکال(objection) و پاسخ به آن‌هاست(reply to objection). بخش نخست «دربارۀ خداوند و خلقت اوست» و دارای 119 مسئله است. بخش دوم «دربارۀ انسان و غایت او» که سعادت است بحث می‌کند و دارای 303 مسئله است. بخش سوم که به «عیسی مسیح (ع) به عنوان واسطۀ بین انسان و خداوند» می‌پردازد، دارای 90 مسئله است. البته بخش سوم یک ضمیمۀ 99 مسئله‌ای نیز دارد. از این‌رو زبدة الهیات مجموعه‌ای است که در باب «خداوند، انسان و رابطه این دو» به بحث و گفت‌وگو می‌نشیند. انسان از خداوند است و غایت او هم بازگشت به اوست. آکویناس این مسیرِ رفت و برگشت را تبیین و تحلیل می‌کند و مسائل و ابهامات آن را مورد واکاوی قرار می‌دهد.
بخش دوم خود به دو قسمت مجزا تقسیم می‌شود: در بخش نخستِ بخش دوم که 114 مسئله دارد به اصول کلی اخلاق می‌پردازد و در بخش دومِ بخش دوم که 189 مسئله دارد به تفصیل آن‌ها را مورد بررسی قرار می‌دهد. مسائل مرتبط با قانون در بخش نخست از بخش دوم از مسئلۀ 90 الی 108 مورد توجه است. او قانون را پس از تبیین غایت انسان و فضیلت مورد توجه قرار می‌دهد. مسائل مرتبط با قانون را نیز از جهت محتوا به سه بخش می‌توان تقسیم کرد. بخش اول، مسائل 90 الی 92 است. او در این مسائل به ماهیت و جوهرۀ قانون، خلاصه و مقدمه‌ای بر انواع آن و آثار و نتایجی که قانون به‌همراه دارد می‌پردازد. بخش بعدی، مسائل 93 الی 97 است. در این مسائل هر یک از انواع مختلف قانون را به‌طور تفصیلی مورد بررسی قرار داده و در پایان از قدرت و تغییرپذیری آن سخن می‌گوید. در مسائل 98 الی 108 نیز به تفصیل درباره قانون الهی(اعم از عهد قدیم و عهد جدید) بحث و گفت‌وگو می‌کند.
آکویناس و مسئله عالم ایرانی_اسلامی
ساختار summa این‌گونه است که ذیل هر مسئله چند بند(article) وجود دارد. هر بند با یک پرسش آغاز می‌شود؛ آکویناس ابتدا براهین و «اشکالات مخالفان» خود را مطرح می‌کند؛ سپس در بخش دیگری که با عبارت «از سوی مقابل»(on the contrary) آغاز می‌شود، معمولاً نقل‌قولی از کتاب مقدس یا آبای کلیسا در رد سخن مخالفان می‌آورد. آکویناس در بخشی با عنوان « من پاسخ می‌دهم»(I answer that)، به پرسشی که در ابتدای بند مطرح کرده بود پاسخ می‌دهد. در آخرین بخشِ بند نیز، با عنوان «پاسخ به اشکالات»(reply to objections)، آکویناس به اشکالات مخالفان پاسخ داده و آن‌ها را رد می‌کند.
نکته پایانی در این است که آیا امکان تخاطب با آکویناس از منظرِ مسئله مطرح در عالَم ایرانی_اسلامی وجود دارد؟ به‌نظر پاسخ مثبت است. این امکان به ما ظرفیت و بستر بهره‌مندی از اندیشه او را (چه به صورت منظومه‌وار و منسجم چه به نحو گزیده، منتخب و توجه به حیثیات و دلالت‌هایی خاص از آن) برای اکنونِ انسان ایرانی مهیا می‌دارد. این امر را در مسائلی همانند مستقلات عقلیه، قانون انسانی، نسبت قانون الهی و انسانی و... می‌توان پی‌گرفت.
جلسۀ دوم، ماهیت قانون وابسته به ماهیت انسان است
بخش اول از بخش دوم، مسئله 90، بند نخست: مسئله 90 در باب سرشت و طبیعت قانون به بحث می‌نشیند. سخن از طبیعت قانون، سخن از جوهر و هویت قانون است. سخن از آن چیزی است که قانونیتِ قانون به آن بسته و وابسته است. سرچشمۀ اعمال انسان می‌تواند درونی یا بیرونی باشد. سرچشمه‌های بیرونی عبارتند از خداوند و شیطان.
خداوند انسان‌ها را به خیر دعوت می‌کند و شیطان آدمی را به شر فرا می‌خواند. به هر حال انسان، ارادۀ آزاد دارد. وجود سرچشمه‌های بیرونی نافی آزادی اراده و در نتیجه مسئولیت انسان نیست. سَنت توماس می‌گوید، «ما اکنون به سرچشمه‌های بیرونی اعمال انسانی می‌پردازیم، آن‌هایی که از خارج از ما نشئت می‌گیرند». او قبلاً در مورد سرچشمه‌های درونی بحث کرده است؛ سرچشمه‌هایی که در عالم درون انسان نهفته‌اند مانند «قوا و عادات». آکویناس قانون را یک سرچشمۀ بیرونی افعال می‌داند زیرا یا مستقیم یا با واسطه به عقل و ارادۀ الهی بازمی‌گردد و از این جهت از بیرون ما نشئت می‌گیرد. البته این با پژواک قانون طبیعی در درون انسان قابل جمع و تبیین است. سرچشمۀ دیگر اعمال بیرونی ما «فیض و لطف» است. توجه شود قانون به کمک فیض است که هدایت اعمال بیرونی انسان را تکمیل می‌کند، همانند آنکه می‌خواهد خانه را جارو بزند، برای تکمیل و بهتر نتیجه دادن مقداری آب نیز بر زمین می‌پاشد. برای شناخت ذات قانون باید ذات انسان را شناخت.
علت صوری، ذاتِ ذاتِ قانون است
علت، آن چیزی است که وجود شیء بر آن متوقف است. علیت قانون از نظر آکویناس، آن چیزی است که قانون را به وجود می آورد‌. آکویناس برای قانون قائل به چهار نوع علت می‌شود: علت صوری، علت غایی، علت مادی و علت فاعلی. از نظر آکویناس، ماده هر چیزی است که بتواند به فرم درآید. دربارۀ قانون به معنای دقیق، می‌توان گفت که سرشت و ماهیت آن در میانۀ دو علت صوری و مادی قرار دارد که از این میان، آنچه صورت‌بخش و هویت‌بخش قانون است علت صوری آن است. لذا ذاتِ ذاتِ قانون علت صوری آن است.
«حکم عقل و متعلق به عقل بودن» علت صوری و «وضع توسط مقام صلاحیتدار» علت مادی و هر دوی این علل، علل داخلیه و قوام بخش قانون‌اند. چه بسا بتوان گفت، ذات و طبیعت قانون به این دو بازمی‌گردد. از این‌رو اگر تعلق به عقل نباشد اساساً وضعِ واضعین، بالفعل نمی‌شود و قانون موجود نمی‌شود. حیثیت ماده فقط قبول و امکان است و نمی‌تواند مُعطی وجوب و ضرورت باشد. وضع، مادۀ بالقوۀ قانون است. صورت‌بخش و به فعلیت رسانندۀ قانون، تعلق آن به عقل است. «ناظر به خیر مشترک بودن» علت غایی و «اعلان و اعلام عمومی» علت فاعلی و علل خارجیه و وجود بخش قانون‌اند. این دو علت اخیر بیرون از قانون و ناظر به مخاطبان قانون شکل می‌گیرند. اگر قانون اعلام نشده و انتشار نیابد، وجود بیرونی و ناظر به مخاطبان خود محقق نشده است اگر چه ساخت درونیش تکمیل باشد. وجود بیرونی قانون هنگامی رُخ می‌دهد که در نسبت با مخاطبان و انسان اجتماعی بروز کند که این امر با اعلان و انتشار عمومی به وقوع می‌پیوندد. اتصال به عینیت اجتماعی و حرکت به‌سوی خیر مشترک که همانا غایت است با ابلاغ، اعلان و انتشار عمومی قانون آغاز می‌شود.

جلسۀ سوم، عقل؛ منشا قانون
بخش اول از بخش دوم، مسئله 90، بند نخست: اولین بند از مسئله 90 پرسش از تعلق قانون به عقل است. مطابق اِشکال اول مطروحه در مسئله مورد نظر، قانون امری متعلق به عقل نیست زیرا پولِسِ قدیس می‌گوید، من در اعضای جسمانی خود قانون دیگری می‌بینم. آنچه متعلق به عقل باشد در اعضای بدن نیست؛ زیرا عقل ربطی به استفاده از اعضای جسمانی بدن ندارد. بنابراین قانون چیزی متعلق به عقل نیست. در مقابل و برخلاف اشکال مذکور باید گفت، امر و نهی متعلق به قانون است، امر به عقل تعلق دارد، بنابراین قانون چیزی است متعلق به عقل.
قانون جوارح همان تمایلات شهوانی است، قانونِ گناه است. آنچه در جسم مادی است، با تسامح قانون نامیده می‌شود. در مقابلِ این، قانونی است که متعلق به عقل است. قانون واقعی، قانون عقل است. معیار و میزان سنجش هر چیز، آن اصل اولیه‌ای است که آن چیز از آن نشئت می‌گیرد. عقل، منشا اولیه و سرچشمۀ موجودات ذی شعور است. قانون معیار و میزان است، میزان به آن اصل اولیه بازمی‌گردد. انسان موجودی عاقل است، بنابراین منشأ اولیه و سرچشمۀ وجودی انسان به عقل بازمی‌گردد. از این‌رو قاعده و سنجه به عقل بازمی‌گردد. قانون به معنای دقیق کلمه مختص موجودات عاقل است یعنی انسان. لذا انسان با آگاهی و اراده آزاد خود، زندگی‌اش را سامان و نظم می‌دهد. این سامان و نظم در سایر موجودات نیز وجود دارد اما غیرآگاهانه و مبتنی بر غریزه نه عقل و آگاهی. از سوی دیگر قاعده و سنجه هر چیزی باید متناسب با نوع و سنخ آن چیز باشد این سنجش و سامان نیز در نسبت با سرچشمه و منشأ آن چیز تعریف می‌شود، لذا سامان هر چیزی متناسب با خودش سنجیده خواهد شد. حال، سرچشمه و منشأ اعمال انسان به‌عنوان موجودی عاقل اراده‌ای است که به‌واسطه اندیشیدن و عقلانیت معطوف به غایتی که همانا خیر است، شکل می‌گیرد. قانون از این منظر «در میانه عقل و خیر» ایستاده است.
نسبت قانون، عقل و اراده
اراده و عقل نه به‌تنهایی، بلکه فقط در پیوند با یکدیگر عمل می‌کنند‌. از نظر آکویناس فرمان دادن (امر کردن)، فعل عقل است که فعل اراده را مفروض می‌گیرد‌. عقل دربارۀ اراده کردن استدلال می‌کند و اراده، تعقل ورزیدن را اراده می‌کند و نتیجه آن می‌شود که فعل عقل از فعل اراده پیشی می‌گیرد و بالعکس. این بدان معناست که اگر چه امر کردن نیازمند فعل اراده است، اما آنچه بدان امر می‌شود نیازمند فعل عقل است. لذا امر و نهی کارویژۀ قانون است اما امر و نهی و قانون صرفاً برخاسته از اراده نیست. اراده خود با عقل در نسبت و ترابط وثیق است.
قانون در همه چیزهایی که به‌دلیل وجود برخی قوانین به‌چیزی متمایل می‌شوند، وجود دارد. به‌طوری‌که هر تمایل را که از یک قانون ناشی می‌شود، می‌توان قانون نامید، البته نه قانون واقعی و در معنای اصلی بلکه با تسامح و از مشتقات قانون نامیده می‌شود. بدین ترتیب تمایل اعضاء به اعمال نفسانی را «قانون اعضاء یا قانون جوارح» می‌گویند.
جلسۀ چهارم، کیفیت تکوین قانون
بخش اول از بخش دوم، مسئله 90، بند نخست: با توجه به تبیین آکویناس از قانون و تعلقش به عقل از یک‌سو و حکم عقل عملی دانستن قانون از سوی دیگر مناسب است، تبیینی اجمالی درباره نفس، قوای نفس و کارکرد و نسبت عقل نظری و عملی بیان شود.
آکویناس نفس را اصل مبنایی حیات می‌داند. او همانند ارسطو می‌پذیرد نفس صورت و فعل نخستین یک جسم زنده است و اعمال حیاتی را انجام می‌دهد، لذا نفس صورت بدن و فعلیت بخش آن است. او نفس را «صورت جوهری غیرمادی و الهی» می‌داند.
نفس طبق تعریف مرسوم فلاسفه «کمال اول برای جسم طبیعیِ آلی» و منشأ آثار گوناگون برای آن است. به‌عبارت دیگر کمال اولی که بدن را از قوه خارج کرده و به فعلیت می‌رساند. حال، نفس دارای سه قوه است: «قوۀ نباتی، قوۀ حیوانی و قوۀ عاقله(ناطقه)». نفس نباتی مشتمل بر «قوای غاذیه، نامیه و مولّده» است. نفس حیوانی مشتمل بر «قوای محرِّکه یا شوقیه و مُدرِکه» بوده که قوۀ شوقیه شامل «غضبیه و شهوانیه» شده و قوۀ مدرکه نیز شامل «حواس ظاهریه و باطنیه» می‌شود. قوۀ عاقله یا ناطقه مشتمل بر دو قوۀ «عالمه، هادیه یا همان عقل نظری و عامله یا همان عقل عملی» است. از منظری قوۀ عالمه را از آن جهت که با عقول عالیه و عالَم فیض مرتبط است، «قوۀ عاقله مافوق» و قوۀ عامله را از آن روی که با بدن و جسم انسان در ارتباط است «قوۀ عاقلۀ مادون» نیز گفته‌اند. باید توجه داشت همه این قوا در انسان فعال بوده و اقتضاء و الزامات خود را دارند. نکتۀ مهم در حکومت قوۀ عاقله بر نفس است. یعنی تسلط جنبۀ انسانیِ انسان بر سایر جنبه‌های نباتی و حیوانی. اساساً وجه تمایز و فصل انسان در همین قوۀ عاقله (ناطقه) خود را نشان می‌دهد.
در چیستی و نسبت عقل نظری و عملی سه دیدگاه ارائه شده اما آنچه آکویناس همانند ارسطو برآن است یک قوه بودن این دو اما با غایت و کارکرد متفاوت است. غایت آن‌هاست که برای نظر و دانستن باشد یا جهت عمل و فعل.
کمال انسان بسته به عقل عملی است
کمال انسان در به‌کارگیری عقل عملی خود را نشان می‌دهد نه در نظر و دانستنِ صرف. تفاوت «علم و ایمان» اینجا خود را نمایان می‌سازد. اگر علم صورت نفسانی شد، به مرتبۀ قلب تنزل یافت و از عالم مفهوم برون رفت و با وجود انسان متحد گشت، «ایمان» می‌شود، لذا می‌توان گفت، علم به عقل نظری و ایمان به عقل عملی بازمی‌گردد. از این‌رو شیطان باوجود علم، کافر و مطرود است. اگر در روایات آمده «العقل ما عُبِد به الرحمن و اکتُسِب به الجنان» مراد عقل عملی است نه نظری.
ارسطو در رساله نیکوماخوس در این خصوص مثالی ذکر می‌کند، بدین بیان که «در مسابقات جایزه و هدیه را به کسی نمی‌دهند که بدن و تن پرورده و عضلانی و ظاهری قوی داشته باشد بلکه به کسی می‌دهند که در مسابقه شرکت کرده و گوی سبقت را از دیگران برباید. از این‌رو با دانستنِ فنون بنّایی و معماری و شناختِ آواهای چنگ و موسیقی، بنّا و معمار و چنگ‌زن نمی‌شویم. اساساً اتصاف ما به «خوب یا بد» به عملی است که انجام می‌دهیم نه آنچه که می‌دانیم.
عقل غایت و خیر نهایی را درک می‌کند. غایت و خیرهای میانی و مقطعی را نیز فهم می‌کند. فضائل و رذائل اخلاقی را نیز فهم کرده و انسان را به انجام یا ترک آن‌ها متمایل می‌سازد، لذا آنچه در این احکام عقلی تعیین کننده است، فهم و دریافت غایت و خیر نهایی یا همان «سعادت» است؛ به تعبیری دیگر متعلق اراده رسیدن به خیر است. خیری که در حکم عقل عملی نمایان‌گر شده است. البته خیر هم درجات دارد و خیر نهایی همان سعادت و به تعبیر آکویناس «قرب و رؤیت الهی» است. آنچه انسان را به این سمت هدایت می‌کند عقل است. عقلی که معیار و میزان افعال آدمی است.
جهت انجام عمل هر یک از قوای پیش‌گفته می‌توانند مؤثر واقع شوند، لذا قوه عاقله تنها قوه مؤثر در ختم شدن امر به عمل انسان نخواهد بود، هرچند آنچه مطلوب و «عمل درست» را نتیجه می‌دهد، حاکم شدن قوه عاقله است. به‌عبارت دیگر انسان طبق قوای نباتی و حیوانی می‌تواند عمل کند زیرا نسبت به قوه عاقله «آزاد و مختار» است. از این‌رو در «تردید و دوراهی» انجام و ترک قرار می‌گیرد. لذا یا حکم قوای دیگر را بر حکم قوه عاقله ترجیح می‌دهد یا در اصل تشخیص دچار اشتباه می‌شود. در هر صورت نتیجه، عمل نکردن به حکم عقل عملی است. حال این حکم که آکویناس آن را قانون می‌داند، چگونه شکل می‌گیرد؟
اگر عقل عملی بخواهد ناظر به صورتی جزئی در فرم گزاره‌ای مشخص حکمی دهد، آنگاه تشکیل یک قیاس خواهد داد. در تشکیل این قیاس نیازمند حکم عقل نظری است که البته آن امر نیز در شکل‌گیری یک قیاس، به نتیجه و حکم رسیده است. کبرای قیاسِ عقل عملی که گزاره‌ای کلی است همان حکم و نتیجه قیاس عقل نظری است. حال این حکم، قوای دیگر مانند قوه شوقیه را فعال کرده و پس از آن اراده شکل گرفته، عزم و تصمیم ایجاد شده و عمل و فعل به‌وقوع می‌پیوندد. بدین ترتیب باید توجه داشت که هر یک از عقول نظری و عملی دارای اصولی بدیهی و اوّلی هستند که مترتب بر آن‌ها احکام و قضایا را تشکیل می‌دهند. اگر اصل اوّلی و بدیهی در عقل نظری «اصل عدم تناقض» است در عقل عملی نیز «خوبی را باید انجام داد و از بدی پرهیز کرد» اصل اولی و بدیهی خواهد بود./ پایان