گزارش نشست «علم جدید به‌مثابه ابزار تبلیغ دین نزد علمای دوران قاجار»

یازدهمین نشست از سلسله نشست‌های ماهانه مرکز تحقیقات امام علی (ع) با عنوان «علم جدید به‌مثابه ابزار تبلیغ دین نزد علمای دوران قاجار» هشتم مهرماه 1402با سخنرانی دکتر امیرمحمد گمینی، عضو هیأت علمی پژوهشکده تاریخ علم دانشگاه تهران و دبیری دکتر مالک شجاعی‌جشوقانی در سالن ادب پژوهشگاه علوم انسانی برگزار شد.
دکتر شجاعی در مقدمه این نشست به بیان اولویت‌های تحقیقاتی مرکز با توجه به مصوبات شورای پژوهشی پرداخت و از کلان‌محور «مناسبات علوم انسانی و سیره‌پژوهی با تأکید بر سیره امام علی (ع)» به‌عنوان چارچوب نشست‌‌ها و برنامه‌های پژوهشی مرکز سخن گفت. وی ضمن اشاره به رویکردهای سنت‌گرایانه، متجدد، نص‌گرا، اجتهادی، علم‌گرا و ... به خوانش متن مقدس در سنت‌های دینی و از جمله سنت اسلامی، یکی از محورهای مهم در بحث از مناسبات سیره‌پژوهی و علوم انسانی را بازخوانی مواجهه علمای اسلامی و به‌ویژه علمای تشیع با مقوله علم جدید دانست و ضمن اشاره به فعالیت‌های پژوهشکده تاریخ علم به‌ویژه برگزاری همایش رویارویی با علم جدید و قدیم در دوره قاجار؛ از ضرورت همگرایی و گفت‌وگوی پژوهش‌های مطرح در حوزه مطالعات علم با مطالعات دین‌پژوهی ایران معاصر سخن گفت. وی این نشست را ذیل همین دغدغه و چارچوب نظری، واجد اهمیت و اولویت ارزیابی کرد.
در ادامه دکتر گمینی ضمن اشاره به سابقه بحث گفت: در جهان اسلام، شاید نخستین عالمی که به فکر هماهنگ‌سازی علوم جدید با متون اسلامی افتاد، سید احمدخان (۱۸۱۷-۱۸۹۸م) بود. پس از او محمد عبده (1849-1905م) از شاگردان سیدجمال اسدآبادی، بیشترین نقش را در این زمینه ایفا کرد. او نه تنها نجوم جدید، بلکه نظریه تکامل داروین را نیز در هماهنگی با آیات قرآن می‌دانست (Elshakry 2013: p. 175). او با همکاری رشید رضا (1865-1935م) تفسیر قرآن المنار را منتشر و اندیشۀ «اعجاز علمی قرآن» را مطرح کرد. پیش از آن، چنین مفهومی وجود نداشت و مفسّرانِ قرآن اعجاز آن را در جنبه‌های ادبی و الهیاتیِ آن می‌دانستند، نه در هماهنگی یا پیش‌بینی نظریات علمی (گمینی 1396). سید قطب (1906-1966م) و محمد شلتوت (1893-1963م) از علمای اهل سنت قرن نوزدهم، هم با اندیشۀ اعجاز علمی قرآن موافق نبودند. به عقیدۀ سید قطب قرآن کتاب نجوم، شیمی یا پزشکی نیست (Elshakry 2013: pp. 315–316). اما این مانع نشد که اندیشۀ اعجاز علمی توجه بسیاری از علمای جهان اسلام را به خود جلب نکند.
طبق تحلیل دکتر گمینی، علمای شیعه که در طول دوران قاجار در قرن نوزدهم میلادی به‌ندرت عکس‌العملی به نجوم جدید نشان داده بودند، انگیزه پیدا کردند که آنها هم از علوم جدید برای تبلیغ تشیع استفاده کنند. پیش از آن، شاید تنها کسی که صراحتاً مخالفتی از خود بروز داد، شیخ محمدحسین شهرستانی (۱۲۵۵-۱۳۱۵ق، از این به بعد شهرستانی) بود. با اینکه او در کتابی به نام آیات بینات (1299ق) تصریح کرد، در آیات و روایات «تعیین وضع افلاک نشده» (شهرستانی 1396: ص 90)، ولی نجوم جدید را رد کرد و حتی آزمایش‌های علمی میرزا ملکم‌خان در دارالفنون را «همه لعب و بازی و شعبده» خواند (ص 40). زیرا دلیل مخالفت او عمدتاً براهین فلسفی بود تا متون دینی. او نجوم جدید را شامل چند عنصر می‌داند: 1. مرکزیت خورشید؛ 2. مدار بیضی داشتن دور خورشید؛ 3. وجود خلأ؛ 4. حصول حرکات مختلف از شیء واحد؛ 5. وجود میل مستدیر در صاحب میل مستقیم؛ 6. جاذب بودن زمین؛ 7. نفی وجود افلاک یا آسمان‌ها (شهرستانی 1389: 90-92). به عقیدۀ او مدافعان نجوم جدید برای هیچ کدام از این ادعاها برهانی نداشتند، در حالی‌که بر اساس براهین ِحکمی (فلسفۀ طبیعی ارسطویی) می‌توان آن‌ها را رد کرد. او تصریح می‌کند که حتی به فرض اثبات این موارد، اشکالی برای عقاید دینی پیش نمی‌آید، زیرا «وضع شرع مطهر بر بیان این امور نیست» (ص 91). اما مورد 7 را استثناء می‌کند. به‌نظر او وجود «سماوات» در قرآن تصریح شده است. او به خواننده توصیه می‌کند: «پس ملتفت باش و وجود سماوات را که همۀ انبیاء و عقلاء و حکما اثبات کرده‌اند، منکر نشو» (ص92).

دکتر گمینی در ادامه تصریح کرد: محمدحسین شهرستانی شاید تنها عالم از میان عالمان شیعۀ متشرعۀ (در برابر شیخیه) دوران قاجار بود که رساله‌ای در رد علوم جدید غربی نوشت. عموم علمای شیعۀ متشرعه دربارۀ نجوم جدید ساکت و بی‌تفاوت بودند (گمینی 1397: 72)، بر خلاف علما و رهبران شیخیه که رسالات متعدد در رد نجوم و فیزیک جدید نوشتند (Arjomand1997).  با این‌حال، شهرستانی نیز پس از مدتی تغییر عقیده داد و متوجه شد قبول خورشیدمرکزی برای تبلیغ دید بهتر از مخالفت با آن است. او در رساله‌ای به نام موائد (که ظاهراً مفقود شده) بعضی آیات و روایات را هماهنگ با نجوم جدید دانست (← شهرستانی 1389: مقدمه، ص 62-63).
تفسیر المنار و کتاب الهیئة والإسلام بسیاری از علمای رده‌بالای شیعه را به تفسیر علمی قرآن علاقه‌مند کرد. پس از این، علمای بزرگی چون آیةالله ابوالقاسم خویی (1317-1413ق) از مراجع و مفسران بزرگ شیعه در البیان فی‌تفسیر القرآن (عربی-1375ق) و آیةالله ناصر مکارم شیرازی، از مراجع تقلید شیعه، در تفسیر نمونه (1400-1408ق، به فارسی) آموزۀ اعجاز علمی را به‌طور جدی به‌کار گرفتند. خویی، به تبعیت از هبةالدین (شهرستانی 1389: 200)، آیۀ «الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْدًا» (۲۰: ۵۳) را با حرکت زمین مرتبط می‌داند
چهار سال پس از انتشار الهیئة والإسلام، شیخ محمدرضا نجفی اصفهانی، از علمای بزرگ حوزۀ علمیۀ نجف، کتابی منتشر کرد با عنوان نقد فلسفة داروِن، و نظریۀ تکامل را با مبانی اسلامی هماهنگ یافت. به عقیدۀ او، تکامل جانداران از مسلّمات علمی چون نظریۀ مرکزیت خورشید است (الاصفهانی 1331: 32-33). هر چند او با نظریۀ تکامل انسان مخالف بود، ولی دلایل تجربی بسیاری آورد تا نشان دهد تکامل انسان نظریه‌ای علمی نیست و بسیاری از زیست‌شناسان تکامل‌باور غربی، چون آلفرد والس، هم تکامل انسان را نپذیرفته‌ بودند (گمینی 1393: 314؛ Gamini 2021: 13-20). کتاب او قدمی دیگر از سوی یکی از علمای بلندمرتبۀ حوزه‌های علمیۀ شیعه در جهت تطبیق و هماهنگ دانستن علوم جدید با متون اسلامی بود. به باور اصفهانی «در هر قدمی که علم برمی‌دارد، رموز پنهان دین را آشکار می‌سازد» (الاصفهانی 1331: 37). ظاهراً پس از انتشار کتاب، اصفهانی از کیفیت چاپ آن در بغداد راضی نبود و نامه‌ای برای یکی از دوستانش به نام شیخ محمدحسین کاشف الغطاء (1294-1373ق) نوشت و از این موضوع گله کرد و علاقۀ بسیاری به مطالعۀ آثار کاشف‌الغطاء از خود نشان داد
کاشف‌الغطاء آیاتی را که ظاهرشان با نجوم جدید نمی‌خواند یا قبلاً بی‌ربط به‌نظر می‌رسیدند، طوری تفسیر می‌کرد که با نظریۀ خورشیدمرکزی هماهنگ شوند. اما او بر خلاف هبةالدین صراحتاً نمی‌گوید در ظاهر آیات و روایات نجوم جدید آمده است، بلکه تفسیر مطابق با نجوم جدید را ممکن می‌داند. او در کتاب الأرض والتربة الحسینیة (1365ق)، بر خلاف روش هبةالدین، روایات عجیبی چون استقرار زمین بر شاخ گاو یا پشت ماهی را هماهنگ با نجوم جدید تفسیر نمی‌کند، بلکه ترجیح می‌دهد این روایات را نپذیرد یا طوری تأویل کند که با عقل جور دربیاید. به عقیدۀ او این‌طور روایات بیشتر جنبۀ «خرافی» دارند و نمی‌توان آنچه را با عقل نمی‌خواند پذیرفت (کاشف‌الغطاء 1416: ص 47). در نتیجه می‌گوید، اگر روایتی با «قوای طبیعت» سازگار بود می‌پذیریم وگرنه آن را «به دیوار می‌کوبیم و رد می‌کنیم» (ص 51)، مگر آن‌که دست به تأویل بزنیم و مثلاً «ماهی را به معنای نیروی حیاتی بدانیم که در زمین به ودیعه نهاده شده است» (ص 54). او تأکید می‌کند که این تأویل است و نه معنای ظاهری روایت. این رویه را هم دربارۀ روایات استقرار زمین روی شاخ گاو و ماهی و هم در پرسشی دیگر که قاضی طباطبایی از او دربارۀ روایات کسوف‌وخسوف پرسید می‌توان دید. طباطبایی به روایاتی اشاره می‌کند که سبب کسوف‌وخسوف را «کثرت گناهان و علامت خشم خدا» معرفی می‌کنند، در حالی‌که طبق نجوم قدیم و جدید، علت کسوف‌وخسوف افتادن سایۀ ماه و زمین روی یکدیگر است. کاشف‌الغطاء تبیین نجومی این دو پدیده را قطعی می‌داند و می‌گوید «می‌توان آن روایات را به معنایی کنایی تأویل کرد: از جمله اینکه خسوف یعنی کثرت گناهان «نور خورشید هدایت» را می‌پوشاند و نور «ماه‌های عقول» از آنها گرفته می‌شود (ص 113). تفاوت رویۀ کاشف‌الغطاء با هبةالدین از دید سیدهادی خسروشاهی، مترجمِ فارسی الهیئة والإسلام، نیز دور نمانده و در دو موضع به صورت پانویس درک و دریافت متفاوت کاشف‌الغطاء را مطرح کرده است.

دکتر گمینی در جمع‌بندی سخنانش گفت: با بررسی اظهارات کاشف‌الغطاء در کتاب الدین والإسلام، می‌توان به این جمع‌بندی رسید که او نظریۀ تکامل انسان را با هیأت بطلمیوسی مقایسه می‌کند. به عقیدۀ او این دو نظریه بر مبنای استدلالی درستی استوار نیستند و مرجع آنها «استحسانات و مناسبات» است، نه استدلال‌های قطعی. این نشان می‌دهد که او دیگر هیأت قدیم را صحیح نمی‌دانست. عقیدۀ او به نظریۀ خورشیدمرکزی از عبارات او در المراجعات الریحانیة معلوم می‌شود که تلاش می‌کند آیۀ «والشمس تجری لمستقرٍ لها» را طوری تفسیر کند که با سکون خورشید هم‌خوان باشد. او روایاتی که دربارۀ استقرار زمین بر شاخ گاو در متون روایی شیعه آمده را یا رد می‌کرد، یا طوری تأویل می‌کرد که با یافته‌های علمی بخواند. عقیدۀ کاشف‌الغطاء دربارۀ نظریۀ تکامل بسیار شبیه دوست هم‌درس او، یعنی شیخ محمدرضا نجفی اصفهانی بود: هر دو نظریۀ تکامل را بدون حواشی مادی آن تحت نظارت الهی می‌پذیرفتند ولی تکامل انسان را غیرمستدل و نادرست می‌خواندند.
از عبارات او در آثار مختلفش، به‌ویژه الفردوس الاعلی، معلوم می‌شود که او بر خلاف هبةالدین شهرستانی، نه تنها به اعجاز علمی آیات قرآن اعتقاد نداشته، بلکه ظاهر آن‌ها را بیشتر هماهنگ با نجوم قدیم می‌دانسته است. اما نجوم جدید را دارای «روش سالم‌تر و دقیق‌تر» تشخیص داده بوده، و معتقد بوده که امکان تطبیق آیات قرآن بر نجوم جدید وجود دارد. به عقیدۀ او در الفردوس الاعلی، نباید مثل بعضی علمای قدیم آسمان‌ها و عرش و کرسی را بر افلاک بطلمیوسی تطبیق داد. بلکه این مفاهیم نه تنها از دسترس نجوم بطلمیوسی بلکه از درک نجوم جدید نیز خارج است. با این حال عقیده داشت که می‌توان نشان داد مفهوم فضای لایتناهی در نجوم جدید شاید قابل اطلاق بر مفهوم «عرش» در قرآن باشد.
این نشست با طرح بحث و پرسش و پاسخ میان حاضرین در جلسه با دکتر گمینی و شجاعی خاتمه یافت./پایان