دکتر افروغ: سرقت علمی هم آبروی علم را می‌برد و هم علم را تاریک و ظلمانی می‌کند
دکتر افروغ: سرقت علمی هم آبروی علم را می‌برد و هم علم را تاریک و ظلمانی می‌کند
هم‌زمان با سالگرد استاد شهید‌ایت‌الله مطهری و روز معلم 12 اردیبهشت‌ماه 1400، مراسم پاسداشت مقام استاد مطهری در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به‌صورت حضوری و مجازی و با رعایت شیوه‌نامه‌های بهداشتی برگزار شد.
دکتر عماد افروغ، استاد بازنشسته‌ی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، در ابتدای سخنان خود گفت: با تشکر از متولیان پژوهشگاه، من عنوانی را برای سخنرانی انتخاب کرده‌ام که تا حدودی متأثر از پروژه‌ای است با عنوان رابطه‌ی نظریه و عمل، از حکمای باستان تا رئالیسم انتقادی که در همین پژوهشگاه انجام شده و در واقع‌ایده‌ی یک کار جدید است. اگر بخواهم عنوانی برای عرایضم انتخاب کنم، «نسبت معرفت‌شناسی با هستی‌شناسی و پیامد آن بر معرفت، معرفت‌شناس، مخاطبِ معرفت‌شناسی و زندگی» است و اگر بخواهم عنوان فرعی انتخاب کنم «در نقد و در رثای ظلمت و مظلومیت علم» است. چون «علم» در کشور ما هم مظلوم است و هم بیشتر به یک تاریک‌خانه شبیه است و نور نیست. برای‌این ادعا، استدلال دارم.
«آلن نری» عبارتی دارد که بسیار زیباست، حسب همان نگرش منظومه‌ای و دیالکتیکی که بر هستی حاکم است، می‌گوید: «هیچ جدایی نهایی نمی‌تواند بین پرسش‌های چه‌گونه عالم را می‌شناسیم و پرسش‌های چه‌گونه در عالم زندگی می‌کنیم، وجود داشته باشد». نمی‌شود هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی یک چیز باشد اما نحوه‌ی زیست ما یک‌چیز دیگر! چون در‌این‌جا شکاف بزرگی ایجاد می‌شود. این شکاف ریشه در دو تایی‌هایی دارد که بخشی از آن «سنتی» است و بخشی نیز ریشه در «تفوق پوزیتیویسم» دارد. متأسفانه در همین راستا برخی از فیلسوفان ما بر یکی از این دوتایی‌ها فراوان می‌دمند، این‌که واقعیت از ارزش جداست. این اشتباهی آشکار است و هیچ توجیه فلسفی نیز ندارد.
وی ادامه داد: وقتی با آیات قرآن برخورد می‌کنیم، به‌طور مثال در سوره‌ی «انفطار»، مشاهده می‌شود که چه‌گونه از گزاره‌های خبری به گزاره‌های اخلاقی می‌رسد! این به‌این معنا نیست که گزاره‌های اخلاقی به اصطلاح وجودی نیستند و یا گزاره‌های خبری هنجاری نیستند. این حکایت از ارتباط تنگاتنگ آن‌ها دارد. در‌این سوره می‌فرماید: إِذَا السَّمَاءُ انْفَطَرَتْ ﴿۱﴾ وَإِذَا الْکَوَاکِبُ انْتَثَرَتْ ﴿۲﴾ وَإِذَا الْبِحَارُ فُجِّرَتْ ﴿۳﴾ وَإِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ ﴿۴﴾ همه‌ی این آیات خبری هستند و بعد به آگاهی و یک نهی می‌رسند، عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ وَأَخَّرَتْ ﴿۵﴾ یَا أَیُّهَا الْإِنْسَانُ مَا غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ ﴿۶﴾
چه‌گونه از همه‌ی این‌ها به آگاهی و خودآگاهی و در نهایت به نسخه‌ی هنجاری نفی غرور و سرکشی می‌رسد؟ یک رابطه‌ی تصادفی و عرضی نیست، نسخه‌ی تجویزی به‌زور تحمیل نشده و برخاسته از همان نگرش هستی‌شناسانه است.
افروغ در ادامه گفت: بحثم را با‌این سؤال پیش می‌برم، چون می‌خواهم نسبت معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی را بیان کنم. یک سؤال اساسی در رئالیسم انتقادی مطرح است، هم در برابر عالمان طبیعی هم در برابر عالمان اجتماعی؛ جهان چه‌گونه باید باشد که امکان درک شناخت آن برای عالم امکان‌پذیر باشد؟
ما تا دغدغه و درکی از هستی نداشته باشیم، نمی‌توانیم وارد معرفت‌شناسی شویم. این یعنی تفوق هستی‌شناسی بر معرفت‌شناسی. البته بر اساس پژوهشی که انجام داده‌ایم به رابطه دیالکتیکی بین عرصه‌های هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و عمل‌شناسی یا اخلاق‌شناسی رسیده‌ایم. ما می‌گوییم «آنتولوژی» که یک «لوژی» یا معرفت‌شناسی همراه خود دارد و در بحث معرفت‌شناسی می‌گوییم؛ معرفت‌شناسی یک امر وجودی است و در عمل‌شناسی یا اخلاق‌شناسی نیز پای وجودی‌بودن اخلاق را به‌میان می‌کشیم. در جای خود در تعریفی که از غیاب و عمل به دست داده‌ایم، هر سه عرصه‌ی مزبور را واجد غیاب و عمل می‌دانیم که جای بحثش این‌جا نیست. به هر حال و قطع‌نظر از ارتباط دیالکتیک عرصه‌های فوق، پرسش تقدم هستی‌شناسی بر معرفت‌شناسی یا به عبارتی پرسش چیستی هستی بر چگونگی دانش ما از آن، پرسشی موجه و اجتناب‌ناپذیر است.
گام بعدی فهم هستی‌شناسی مفروض معرفت‌شناسی غالب در کشور و دریافت مؤلفه‌های آن است. ببینیم چه هستی‌شناسی غالب است و چه هستی‌شناسی باید جایگزین شود؟
اگر ما هستی را همانند پوزیتیویست‌ها به جهان تجربی تقلیل بدهیم، یعنی بگوییم، جهان مساوی است با آن‌چه قابل مشاهده است، ما با یک هستی تقلیل‌یافته‌ی اثباتی مواجه هستیم. در‌این جا، هستی، تک ساحتی، بالفعل و حاضر و قابل مشاهده خواهد شد. در واقع‌این نحوه‌ی هستی‌شناسی یک دلالت معرفت‌شناسی خاص و مبتنی بر اثبات‌گرایی دارد. طبعاً همراه با این هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی، یک معرفت، یک مخاطب و یک نحوه‌ی زندگی قرین خواهد شد
اما اگر از نگاه دیگر وارد شویم و بگوییم: هستی تنها بالفعل نیست، تنها وجه اثباتی ندارد، بلکه هستی لایه‌مند، ساخت یافته، فرا بالفعل، مبتنی بر غیاب و نفی، تمایز در عین اتصال و تغییر و سرشار از رمز است، در‌این صورت یک معرفت، یک معرفت‌شناس و یک مخاطب و یک نحوه‌ی زندگی نوین پدید می‌آید.
اگر آن‌چه گفتیم را بشکافیم حاصل چه خواهد شد؟ هستی غیر لایه‌مند و مشاهدتی به ما چه معرفتی می‌دهد؟ می‌شود معرفت پوزیتیویستی، معرفت اثباتی بر اساس یگانگی بین هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی! یعنی جهان همان است که قابل درک و در این‌جا قابل مشاهده است، در حالی‌که ما می‌گوییم بین هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی الزاماً رابطه‌ی یک‌به‌یک برقرار نیست. این همانی را ما تأیید نمی‌کنیم، این‌ها درواقع دچار یک مغالطه‌ی معرفتی می‌شوند. این یعنی تسری دادن آن‌چه از عالم می‌دانیم به خود عالم. این درواقع یک معرفت اثباتی است. در‌این‌جا معرفت به‌مثابه یک شیء است، معرفت یک عنصر خودآگاه و سوژه نیست، معرفت یک ابژه‌ی بسته، لا یتغیر و مسدود است، که هر زمان اراده شود، مورد استفاده قرار می‌گیرد. در‌این حالت علم دیگر گذرا و متغیر نیست. هر از گاهی می‌توانیم از آن استفاده کنیم. در‌این‌جا معرفت‌شناس چه می‌شود؟ عالمی که می‌شناسیم آن هم تک‌بعدی می‌شود، چرا که هستی‌شناسی او تک بعدی است. در‌این‌جا مخاطب هم خاص و خریدار منحصر به فرد این معرفت می‌شود و زندگی هم حسب دوگانه‌نگری حاکم، پاره‌پاره و منشعب می‌شود. یعنی جدایی معرفت از عمل رخ می‌دهد و می‌شود جدایی ارزش از واقعیت. اما اگر برعکس، هستی فرا بالفعل، غیر اثباتی و لایه‌مند، مبتنی بر غیاب، نفی و تمایز در عین اتصال و متغیر باشد، معرفت، منظومه‌ای constellational و غیرثابت و متغیر می‌شود. معرفت به‌مثابه محصول اجتماعی و گذرا می‌شود. معرفت‌شناس هم چند بعدی می‌شود و مخاطب آن، هم خاص است، هم عام و چندگانه و زندگی هم منظومه‌ای و ناثنوی و غیر پاره‌پاره خواهد شد و عنصر با اهمیت ربط تحت الشعاع تفاوت‌ها در قلمروهای مختلف واقع نخواهد شد.
وی تأکید کرد: همان‌گونه که اشاره شد هستی‌شناسی اثبات‌گرا ابتنا بر دوگانه‌نگری دارد. این دوگانه‌نگری انواع و اقسام دارد که بخشی کهن و بخشی جدید و مدرن است. آن‌چه به دوران مدرن مربوط می‌شود: نظریه و عمل (یا ارزش و واقعیت منسوب به هیوم و در ادامه ماکس وبر)، ذهن و عین دکارتی، انسان و طبیعت و تجلی آن در علوم انسانی در برابر علوم طبیعی، بود و نمود کانتی (حسب تفوق معرفت‌شناسی بر هستی‌شناسی)، نظریه و مشاهده‌ی، علم و دین؛ علم و جامعه؛ علم و هنر؛ سیاست و اخلاق؛ سیاست و دین، فرد و جامعه (حقوق اجتماعی و حقوق فردی)؛ دوشادوش دوگانه‌های قدیمی تری مثل: عقل و عشق، عقل و دین، عشق و دین، حکمت نظری و حکمت عملی، دنیا و آخرت، خطا و صواب، خدا و انسان و. . . .
در این‌جا ما اگر هستی‌شناسی منظومه‌ای و غیر ثنوی را بپذیریم، هستی‌شناسی وحدت در عین کثرت و تمایز در عین اتصال را بپذیریم، باید به‌دنبال یک معرفت‌شناسی متناظر با هستی‌شناسی نادوگانهنگر و هستی منظومه‌ای باشیم. باید به سمت رویکرد میان رشته‌ای و حسب موضوع برویم، چرا که موضوع، دیگر منزوی و منفرد نیست.
در ادامه دکتر افروغ پرسش دوم خود را طرح کرد که آیا نباید بر حسب آن هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی یک تناظر بین هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی و «معرفت‌شناس» نیز وجود داشته باشد؟ یعنی مدعی شویم که معرفت‌شناس هیچ دلالت عملی از روش‌شناسی و هستی‌شناسی خودش دریافت نکند و در زندگی‌اش تجلی نداشته باشد؟ پذیرش این شکاف بار دیگر سر از شکاف بزرگ «نظر و عمل» یا معرفت و عمل در می‌آورد. هر عالمی با هر ویژگی‌ای نمی‌تواند معرفت‌شناسی متناسب با آن هستی‌شناسی را دنبال کند. نمی‌توان نسبت به خصائل و ویژگی‌های عالم و محقق در نسبت با هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی بی‌تفاوت بود. لذا ویژگی‌های روان‌شناختی و شخصیتی خاصی برای معرفت‌شناس مورد لزوم است. به‌عبارت دیگر، معرفت‌شناس منظومه‌ای باید ویژگی خاصی داشته باشد. لذا:
– معلوم و هستی و علم نادوگانه، اقتضای عالم و محقق نادوگانه دارد؛
- معلوم و علم لایه‌مند، اقتضای عالم و محقق لایه‌مند دارد؛
-معلوم و علم فرابالفعل اقتضای عالم یا محقق فرابالفعل دارد؛
- معلوم و علم مبتنی بر غیاب اقتضای عالم متوجه غیاب دارد و . . .
و به‌همین ترتیب، مخاطب چندگانه‌ی هستی که در بحث هستی‌شناسی مطرح شد، اقتضای عالم متوجه چندگانگی مخاطب دارد.
در‌این‌جا باید تعریضی به وضعیت کنونی دانشگاه‌ها داشته باشم، چرا این قدر استادان را در ویترین قرار می‌دهید و ارتباط استادان و دانشگاه را با جامعه و مخاطب عام قطع می‌کنید؟ چرا تا این حد، بار و دلالت و تأثیرهای اجتماعی را با شاخص‌های فرمالیستی از بین می‌بریم؟ مخاطب عام در چنین شرایطی از دست خواهد رفت، کمااین‌که از دست رفته است. در چنین حالتی دیگر نمی‌توان ادعای اجتماعی‌شدن علم را طرح کرد. در چنین حالتی هیچ تحول و تغییری در ساحت اجتماع رخ نخواهد داد، و این نتیجه‌ی همین شاخص‌های فرمالیستی و انتزاعی است که‌ایجاد شده است.
بر اساس آن‌چه گفته شد، اگر هستی و علم متغیر و گذراست، عالِم هم باید متغیر باشد. متغیر بودن عالِم به ابتکار، نوآوری، خلاقیت، کاشف بودن، شکارچی لحظات بودن، و به زندگی چند بعدی و چند ژانری‌اش بستگی دارد.
دکتر افروغ در ادامه با طرح این سؤال که آیا ما بستر را برای نوآوری، ابتکار و خلاقیت فراهم کرده‌ایم یا خیر، تأکید کرد: ما متأسفانه چارچوبی خشک و متصلب و به‌ظاهر یا به اصطلاح علمی ایجاد کرده‌ایم که عالم فقط باید در آن چارچوب نفس بکشد. می‌توان گفت: هر جا خلاقیت و ابتکار نباشد، نور هم نیست و برعکس، هر جا ابتکار، خلاقیت و نوآوری باشد، نور هم هست. از‌این بابت فرقی نیز در بین دانش‌ها نیست، از ریاضیات و فیزیک و زیست‌شناسی تا جامعه‌شناسی، تاریخ، علوم سیاسی و غیره، هر جا ابتکار و خالقیت بود نور هم هست. در‌این‌جا دیگر علم، مظلوم نیست، اما متأسفانه در‌این‌جا علم نه نور است و نه غیر مظلوم. هم ظلمت است، هم مظلوم.
مظلوم بودن علم در گرو هستی‌شناسی ذره‌ای، نامنظومه‌ای، مسدود بودن عالم و سطحی و بالفعل بودن آن و مشی استقرا گرایی و فرمالیسم مربوط است.
ژانر معرفت‌شناسی و معرفت‌شناس متناسب با ژانر منظومه‌ای هستی‌شناسی نیز ژانر متوجه وحدت در عین کثرت یا هم وقوعی تمایز در عین اتصال عالم و کثرت و تنوع مخاطبان و تجلیات و اشکال بروز دستاوردهای علمی است که اسم آن را ژانر فراگیر چند ژانری گذاشته‌ام. این ژانر چه ژانری‌ست و نمود بارز آن چیست؟ این همان ژانر قرآن و نهج‌البلاغه است.
قرآن محصور به ژانر، مخاطب و شکل نوشتاری خاصی نیست. قرآن عشق دارد اما رمان صرف نیست، قرآن اندیشه دارد اما فلسفه‌ی صرف نیست. قرآن ابعاد روان‌شناختی و جامعه شناختی دارد اما محصور در آن‌ها نیست. قرآن، اشاره به خطا و رجعت انسانی دارد، اما محصور در یک توبه‌نامه و مناجات‌نامه نیست. قرآن، خود انسانی است با تمام ابعاد و نیازهای متنوع انسانی، از مادی تا مابعدالطبیعه، از فرورونده تا فرارونده. مخاطب قرآن نیز، خاص و منحصر به‌فرد نیست، هم خاص است، هم عام. مخاطب قرآن قطع نظر از اعتباریات، انسان «بما هو انسان است». ژانر نهج‌البلاغه نیز همانند ژانر قرآن است.
آقای مطهری(ره) در کتاب «جاذبه و دافعه» می‌گوید: در علی(ع) هم خاصیت فیلسوف است و هم خاصیت رهبر انقلابی و هم خاصیت پیر طریقت و هم خاصیتی از نوع خاصیت پیامبران مکتب. او هم مکتب عقل و اندیشه است و هم مکتب شور و انقلاب و هم مکتب تسلیم و انضباط و هم مکتب حسن و زیبایی و جذبه و حرکت؛ و در جای دیگر می‌گوید: هم مفتی بود و هم حکیم، هم عارف بود و هم رهبر اجتماعی، هم زاهد بود و هم سرباز، هم قاضی بود و هم کارگر، هم خطیب بود و هم نویسنده.
این موارد حکایت از یک معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی خاص دارد.
دکتر افروغ شرح داد: ژانر مطهری نیز همانند ژانر قرآن و نهج‌البلاغه است. استاد مطهری نیز هم مخاطب خاص و هم مخاطب عام دارد، او خود را محدود به مخاطب خاص و به شکل نوشتاری و به مضمون و موضوع خاص نکرده است. نیم نگاهی به آثار استاد مطهری کافی است تا متوجه ژانر منظومه‌ای ایشان در عرصه‌ی هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی شویم. آثار اجتماعی، فلسفی، عقیدتی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی ایشان یک مخاطب متکثر و معطوف به وحدت در عین کثرت دارد.
دکتر افروغ در ادامه‌ی سخنانش به چند نکته در مورد پروژه‌ی خود در «طرح جامع اعتلای علوم انسانیِ پژوهشگاه» اشاره کرد و گفت: این پروژه و کتاب 850 صفحه‌ای فقط به یکی از‌این دوتایی‌های غالب پرداخته است و آن «نظریه و عمل» و واقعیت و ارزش است که تا حدودی دوگانه‌ی نظریه، مشاهده، حکمت نظری و حکمت عملی را نیز در بر‌می‌گیرد. ما دوتایی‌های بسیاری داریم که برخی را برشمردم و شایسته است مورد بررسی و مداقه قرار گیرند.
پروژه و کتاب ما همان‌گونه که اشاره شد؛ سه عرصه‌ی هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و عمل‌شناسی یا اخلاق‌شناسی را درهم تنیده و دیالکتیکی تحلیل می‌کند. هر سه را وجودی و برخوردار از عنصر غیاب و عمل می‌داند. درباره‌ی غیاب باید نکته‌ای را یادآور شد: جهان آن چیزی نیست که مشاهده می‌شود. آن‌چه دیده می‌شود، یک قطره‌ی کوچک از جهان و هستی بیکران است که نام آن غیاب است. آن‌چه دیده می‌شود یک نمود کوچک یا هستی آنتیک است. اگر بخواهیم روی چنین هستی محدودی بار خود را ببندیم بسیاری از چیزها را از دست می‌دهیم.
وی تصریح کرد: این پژوهش در چهار دفتر که حاصل سال‌ها تأمل و تدریس است سامان داده شده است. در دفتر اول، رابطه‌ی «نظر و عمل» از منظر حکمای یونان باستان و اسلامی (فارابی، ملاصدرا و علامه طباطبایی) مورد بررسی قرار گرفته‌اند. این دفتر با کوشش دکتر حسن عبدی؛ دکتر مهدی رجبی و دکتر مهدی سلطانی به انجام رسیده است.
دفتر دوم، نقد دوگانگی «نظر و عمل» در فلسفه‌ی علم پوزیتویستی است و عمدتاً از منظر هرمنوتیک تحیلی «وینچ» به نقد پوزیتویسم پرداخته است. این بخش با زحمت دکتر سیدمحمدرضا امیری طهرانی به انجام رسیده است.
دفتر سوم، دوگانه‌ی «نظر و عمل» در اندیشه‌ی دیلتای و گادامر و در واقع نقد پوزیتیویسم از منظر هرمنوتیک قاره‌ای است که با تلاش دکتر میثم واثقی به سامان رسیده است.
دفتر چهارم، دیالکتیک «نظر و عمل» در نظریه‌ی انتقادی (نسل اول فرانکفورت و هابرماس) و رئالیسم انتقادی است که نسل اول فرانکفورت با کوشش دکتر مهدی امامی به انجام رسیده است و بحث هابرماس و رئالیسم انتقادی، در سطوح و فازهای سه‌گانه‌ی آن (رئالیسم انتقادی اولیه، رئالیسم انتقادی دیالکتیکی و فراواقعیت)، به‌اضافه‌ی مقدمه تفصیلی کتاب را این‌جانب به سرانجام رسانده‌ام.
باید توجه داشت وقتی سخن از نظریه و عمل می‌شود یعنی نظریه و عمل در عمل، و در رابطه با شخص محقق؛ این موضوع صرفاً نظریه‌پردازانه نیست؛ باید در عمل خود را نشان دهد و این نه به معنای عمل دانشجو بلکه در عمل خود استاد است که باید نمود و بروز داشته باشد و در صورت استفاده از دانشجو باید سهم او کاملاً آشکار و نمایان باشد. نباید چنین باشد که استاد با سوء استفاده از دانشجو بار علمی خودش را ببندد. این را من سرقت آشکار و متأسفانه با درجه و نشان علمی می‌دانم. اگر دزدی از یک خانه بالا برود، اسم آن دزد و دزدی‌اش نیز یک محموله است و تحت تعقیب هم قرار می‌گیرد. اما سرقت علمی هم آبروی علم را می‌برد و هم علم را تاریک، ظلمانی و مظلوم می‌کند و هم یک محموله به سرقت نمی‌برد، بلکه سکوی پرش او می‌شود و پای تعقیبی هم در کار نیست. در‌این فضا دیگر نمی‌توان از طلایه‌داری اخلاق سخنی به میان آورد و متأسفانه این اتفاق ناگوار همچنان رایج است.
به نظر این‌جانب باید همواره به رهایی انسان اندیشید. همواره باید به رابطه‌ی «نظر و عمل» توجه کرد. همواره باید به برون رفت از رابطه ارباب و رعیتی و شکل تعمیم‌یافته‌ی آن توجه داشت.
دکتر افروغ در خاتمه‌ی سخنانش یادآور شد: در پایان عرایضم و از باب توجه قرآن به نیازهای بشر و متافیزیکی نبودن صرف آن و ذیل توجه به رابطه‌ی «نظر و عمل» به تفسیر آیه‌ی 17 سوره رعد، استاد مطهری اشاره می‌کنم؛ ایشان در کتاب «گریز از ایمان»، گریز از عمل خود و ذیل عنوان «نافع‌بودن، ملاک باقی‌ماندن»، می‌نویسند: قرآن می‌خواهد بگوید، در نظام کلی عالم آن‌چه باقی می‌ماند به‌این دلیل استمرار دارد که نیازها را بر می‌آورد. آن‌چه به وجود بیاید و نتواند نیازها را برآورده سازد، حذف می‌شود و از بین می‌رود ولی آن‌چه که نیازبرآور، نافع و سودمند است جای خودش را باز می‌کند و باقی می‌ماند تا به مصرف لازم برسد، یعنی تبدیل می‌شود به وجود کامل‌تر. همان آب که جذب زمین می‌شود، به صورت گیاه در می‌آید یا صرف حیوان می‌شود، به صورت نافع در می‌آید. اگر قرآن نیازهای بشر را بر نمی‌آورد، همان قرن اول از بین رفته بود. نیروی قرآن همان حقیقت قرآن است، همان انطباقش با نیازهای بشر است.
با تشکر از حضار و مستمعین ارجمند بابت وقتی که صرف استماع عرایض حقیر کردید.
والسلام علیکم و رحمه‌الله و برکاته.
نظر شما :