دکتر داود مهدوی زادگان؛ نقدی بر کتاب تجربه تجدّد دکتر نعمت الله فاضلی(۱)؛
روایت دیروزی شدن
نویسنده تلاش دارد به چالش کشیده شدن خانواده سنتی از سوی تحوّلات مدرن را برجسته کند ولی معلوم نیست که فرهنگ شدن چشم‌چرانی و تماشاگری جنسی و همخانگی و روز عشق و افزایش آمار طلاق چه چالشی برای خانواده سنتی ایرانی پدید آورده است که موجب از دست دادن مشروعیت آن شده باشد؟ چالش برخی از همین چالش‌های مدرن در جامعه ایرانی به خودش باز می‌گردد و درنتیجه پایه‌های مشروعیتی خانواده سنتی بیشتر تقویت شده است .
چکیده :
زندگی جوامع بشری همواره دستخوش تغییر و تحول بطئ و سریع بوده است. در نتیجه ،بشر سبک های زندگی بی شماری را تجربه کرده است.پاره ای از این تحولات بدلیل ماهیت آن ، مورد توجه اندیشه ورزان قرار گرفته است. آنان تلاش دارند از طریق فهم منطق این تحولات و روایت آن برای مردم در یافتن سبک زندگی مطلوب سهیم شوند. لیکن قبل از هر گونه بهره برداری از این یافته های پژوهشی لازم است آنها را به زیر تیغ نقد برد تا عیار علمی آنها بیشتر معلوم گردد. از جمله این تلاش ها مطالعه مردم شناسانه دکتر نعمت اله فاضلی است که حاصل آن در قالب کتابی با عنوان تجربه تجدد منتشر شده است . به عقیده وی جامعه ایرانی سبک مدرن زندگی را تجربه کرده است . او تلاش دارد این تحول را در قالب مفهوم امروزی شدن فرهنگ روایت کند .این کتاب آشکارا کوشش خستگی ناپذیر نویسنده را نشان می دهد . زیرا خواننده در این کتاب با حجم زیادی از مطالب و تحلیل های مردم شناسانه روبرو می شود. لیکن این اثر با نقدهای بعضاّ جدی مواجه است .گفتار حاضر مطالعه انتقادی این اثر می باشد. جمع بندی نقد حاضر آن است که نویسنده تجربه تجدد سبک زندگی دیروز ایرانیان را روایت کرده است ؛سبکی که عمر درازی ندارد و با فرهنگ و اندیشه کهن ایرانی بیگانه است.مردم با انقلاب اسلامی اراده کردند آن سبک زندگی وارداتی را کنار گذاشته سبک نوین ایرانی اسلامی را تجربه کنند.
کلید واژه: امروزی شدن ؛ فرهنگ؛ جامعه ایرانی ؛ تجربه تجدد؛ غرب
تردیدی نیست که ایران معاصر- به ویژه در چند دهه اخیر- آبستن تحوّل عظیم در همه عرصه‌های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و علمی است. اما این تحول ایرانی کدام است و چه معنا و رنگ و بویی دارد و جهت‌گیری به چه سمت و سویی است؛ اختلاف نظر عمیقی میان صاحب‌نظران وجود دارد. روشنفکران و پاره‌ای از دانشگاهیان و فرنگ رفته‌های ایرانی، تحوّل ایرانی معاصر را سیر تجددخواهی، تفسیر می‌کنند. به عقیده ایشان، ایرانیان اندکی پیش از نهضت مشروطه (۱۲۸۵ش) خواستار تجدد و مدرن شدن بوده‌اند تا به امروز. لیکن اختلاف اساسی در تحلیل «تجربه تجدد» نزد ایرانیان است. برخی در اصل وقوع چنین تجربه‌ای در ایران، تردید به راه انداخته‌اند و گروهی دیگر، ایران را در حال تجربه تجدد می‌دانند؛ تجربه‌ای که اُفت و خیزهایی داشته است ولی از پا نیافتاده و هنوز در میانه راه تجدد است. گروه دیگر معتقد به وقوع تجربه تجدد در ایران هستند و نشانه بارز آن را در « امروزی شدن ایران » می‌دانند و شواهدی هم برای عقیده خود ذکر می‌کنند. شاید این برداشت در نسبت با نظریات دیگر، متأخر باشد. یک نمونه از ادبیات چنین برداشتی، کتاب «تجربه تجدد»، تألیف جناب آقای دکتر نعمت‌الله فاضلی است که توسط پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی در سال ۱۳۹۳ منتشر شده است.
فاضلی معتقد به مدرنیته ایرانی است و می‌گوید «ایران در مسیر مدرن شدن موفق بوده است و معتقدم که طی یک سده اخیر شاهد شکل‌گیری نوعی تجدد بومی- ایرانی بوده‌ایم»، (فاضلی، ۱۳۹۳: ۴۱). وی برای توضیح تجربه تجدد ایرانی، ناچار از بیان تصور خود از تجدد است. زیرا تجدد یا مدرنیته پیچیدگی معنایی دارد که باید هر پژوهشگری در ابتدای کار، تلقی خود از آن را روشن کند. وی با تکیه بر اینکه اغلب نظریه‌پردازان اجتماعی، مدرن را نوعی وضعیت یا ساختار اجتماعی و فرهنگی تلقی می‌کنند که در آن فرایندهایی مانند تفکیک‌پذیری نهادی، عقلانیت، شهرنشینی، صنعتی شدن، دموکراتیک شدن، رشد فردیت می‌دانند؛ نتیجه می‌گیرد که مدرن شدن نوعی تحول در شیوه زندگی اجتماعی است که در نهایت در آثار هنری و فکری و فلسفی نیز بازنمایی می‌شود. (همان: ۳۳). وی در نهایت، واژه «امروزی شدن» را برمی‌گزیند و تأکید دارد که «هر جا نیز واژه تجدد و مدرنیته را به کار برده‌ام، مراد همان امروزی شدن است» (همان: ۳۴). وی تجدد یا همان امروزی شدن را به منزله یک فرایند و نه یک «محصول» دیده است (همان: ۴۱). فاضلی نزدیک‌ترین تعریف از مدرن به دیدگاه خود را تعریف آنتونی گیدنز می‌داند که در کتاب «پیامدهای مدرنیت» گفته است: «تجدد به شیوه زندگی اجتماعی، تشکیلاتی و سازمان‌های اجتماعی اشاره دارد که از قرن هفدهم به این طرف در اروپا ظاهر شد و دامنه تأثیر و نفوذ آن نیز کم و بیش در سایر نقاط جهان بسط یافت».
فاضلی، شاخص‌های مورد توجه گیدنز از روح تجدد را اینگونه نقل می‌کند که عبارت است از علم‌گرایی، تساوی‌طلبی، نگرش جهانی، پیشرفت‌گرایی، استقلال‌طلبی، نگرش مدنی و نگرش دموکراتیک (همان: ۳۵). بنابراین، برداشت و تصویر فاضلی از تجدد و مدرنیته فاصله چندانی با تلقی نظریه‌پردازان غربی از مدرن ندارد بلکه همان تعریف است. وی در ساحت تعریف و نظریه‌پردازی سعی نکرده دیدگاه مستقلی از خود ارایه دهد مگر آن که واژه «امروزی شدن» را به خدمت گرفته باشد. در نتیجه، فاضلی هرگز نمی‌تواند دعوی ارائه مفهوم جدیدی از «تجربه ایرانی» داشته باشد. زیرا تصوری غیر از تلقی نظریه‌پردازان غربی از مدرن شدن ندارد تا با تکیه بر آن تجربه تجدد ایرانی را بتواند توضیح دهد. پس، مخاطب از همان ابتدا خواهد فهمید که با خواندن این متن به فهم جدیدی از تجدد دست نمی‌یابد بلکه با مصداقی از تجربه تجدد در گوشه‌ای از جهان آشنا خواهد شد. چنانکه فاضلی اذعان به این مطلب دارد: «البته، همان‌طور که توضیح دادم، قایل به یگانگی الگوی واحد تجدد نیستم و معتقدم که تجربه مدرن شدن در جوامع مختلف متفاوت بوده و لزوماً راه اروپا و غرب را دنبال نکرده‌اند. اما در عین حال گسیخته و کاملاً متمایز از تجربه غربی هم نبوده‌اند» (همان: ۳۷). به عبارت دیگر «تجدد ایرانی به مثابه جنس است که به نوع خود اضافه شده است. تلفیق سنت‌های تاریخی ایرانی به ویژگی‌های برخاسته از تمدن نوین غرب است: «تجدد ایرانی عبارت است از نوعی بازاندیشی و تعریف مجدد از سنت و تاریخ ایران و در پرتو تمدن غرب و یا ایرانی‌سازی غرب در تمدن تاریخی و سنتی ایران» (همان: ۵۲) نتیجه مهمی که فاضلی از تعریف تجدد ایرانی گرفته آن است که: «تجدد ایرانی هویت تازه‌ای برای انسان ایرانی ابداع می‌کند که نه غربی است و نه تاریخی یا سنتی؛ بلکه ایرانی مدرن است» (همان: ۵۲). فصل‌های بعدی کتاب تجربه تجدد، توضیح تجدد ایرانی در چهارچوب مفهوم «امرورزی شدن» است. فاضلی در مقدمه کتاب خود به این نکته نیز اشاره کرده که «هدف نگارنده ارائه نسخه‌ای تجویزی یا هنجاری در زمینه مدرن شدن یا نشدن برای جامعه ایران نیست». هدف این نیست که آیا امروزی شدن خوب است یا بد بلکه هدف تنها نشان دادن لحظات و تصاویری از ساختار متحول شده جامعه ایرانی است (همان: ۱۴). نویسنده معتقد است، امروزی شدن گفتمان فرهنگی ایران را می‌توان در حفره‌های مختلف فکری، اجتماعی و سیاسی مشاهده کرد ولی وی در این کتاب به تمام ابعاد آن نپرداخته است (همان: ۱۷).
فاضلی در فصل اول کتاب، آنچنان که گفته شد، دعوی مهمی دارد و آن وقوع تجربه ایرانی است که برای مخاطب انتظاراتی را تولید می‌کند و خوانش فصل‌های بعدی کتاب یافتن پاسخ به این انتظارات است. انتظار اصلی، فهم الگوی ایرانی تجدد است و اینکه چه نسبتی با تجربه غربی تجدد دارد؟ و آیا این الگو به راستی تجربه غربی‌سازی نیست؟ چگونه الگوی ایرانی مورد ادعای نویسنده توانسته دو سنّت متفاوت و بعضاً متعارض ایرانی و غربی را بدون وقوع تنش و چالش‌های نظری در خود جای دهد؟ آیا الگوی تجدد ایرانی در تراز تجربه غربی تجدد است، به طوری که هم‌عرض با آن دیده شود، نه ذیل تجدد غربی؟ آیا الگوی تجدد ایرانی را می‌توان به مثابه الگویی موفق و مستقل در جهان معرفی کرد یا آن که تجدد ایرانی، الگوی محلی است و نمی‌توان آن را در قد و قامت جهانی تصوّر کرد؟ آیا امروزی شدن ایرانی چیزی غیر از غربی شدن است؟ آیا به راستی، نویسنده توانسته تجدد ایرانی را به مثابه فرایندهایی از امروزی شدن‌ها ببیند یا آنکه به مثابه محصولی دیده است و بالأخره آیا نویسنده توانسته بی‌طرفی مورد انتظار از یک پژوهش را رعایت کند و به نسخه‌پردازی رو نیاورد. اینها مواردی از انتظاراتی است که از گفته‌های نویسنده در فصل اول پدید می آید.
البته پاره‌ای نکات در همین فصل اول وجود دارد که برای خواننده، تردیدهایی در به سرانجام رسیدن تلاش فاضلی پدید می‌آورد. زیرا، نویسنده در تعریف تجدد نتوانسته الگوی غربی را نادیده گیرد. در نتیجه، تردیدی وجود دارد که خوانش فاضلی از تجدد ایرانی، ما را به الگویی مستقل و هم‌عرض و هم‌تراز با الگوی غربی تجدد برساند. به ویژه که پاره‌ای تعبییرها، این تردید را تقویت می‌کند. «بازاندیشی و تعریف مجدد از سنت و تاریخ ایران در پرتو تمدن غرب» (همان: ۵۲) چه معنا دارد؟ چرا باید خوانش تجدد ایرانی در پرتو تمدن غرب صورت گیرد؟ خوانش در پرتو تمدن غرب به معنای ذیل غرب دیدن تجدد ایرانی است. گرچه نویسنده به این نکته تفطّن داشته است و بلافاصله گفته است: «این امر را نباید مساوی با غربی‌سازی صرف دانست». اما توضیح روشنی برای این سخن ارایه نکرده است. البته ما نیز انتظار نداریم که نویسنده در همین فصل اول، توضیح خود را ارایه کند بلکه تا خاتمه خوانش کتاب منتظر می‌مانیم.
متأسفانه یکی از تفاوت‌های بنیادی میان روشنفکر غربی و روشنفکر پیرامونی در همین مسأله دیدن و ندیدن غرب است. روشنفکر غربی به هنگام شرح و توضیح مدرنیته غرب را نمی‌بیند. او در فضای انتزاعی و نظری پروژه مدرنیته را تعقیب می‌کند. غرب همان شکل و صورت عینیت یافته نظریه تجدد در ذهن روشنفکر غربی است. ولی روشنفکر پیرامونی و غیرغربی اینگونه نمی‌اندیشد. او وقتی می‌گوید تجدد، غرب را اراده می‌کند. کمتر روشنفکر غیرغربی است که توانسته تجدد را مستقل از غینیت غربی آن درک کند. به همین دلیل، هرگونه نفی غرب در نظر آنان ضدیت با تجدد تلقی می‌شود.
تردید جدی دیگر که در ابتدای خوانش کتاب برای مخاطب پدید می‌آید، مسأله دیدن تاریخ و فرهنگ ایرانی است. نویسنده ، تجدد ایرانی را تلفیقی از سنت ایرانی و ویژگی‌های تمدن غرب دانسته است. اما آیا او توانسته این هر دو عنصر مؤثر در تجدد ایرانی را به طور یکسان بازخوانی کند. قطعاً تا همه فصول کتاب خوانده نشود؛ نمی‌توان پاسخی به آن داد ولی قسمتی از گفته‌های نویسنده در مقدمه کتاب، جدی بودن این تردید را تقویت کرده است. فاضلی اذعان کرده انواع گزینش در انتخاب موضوعات و تحلیل‌ها صورت می‌گیرد و در این گزینش‌ها، خیلی چیزها، از جمله نوع بینش نگارنده به تجدد، دخالت دارد. وی از پل ریکور جمله‌ای را نقل کرده که «ما نمی‌توانیم هیچ روایتی را بسازیم به جز با حذف کردن و دور ریختن بعضی از حوادث مهم که در راستای طرح کلی روایت ما نیستند» (همان: ۱۱). پس ممکن است نویسنده در روایت تجدد ایرانی، برخی چیزهای مهم را که در راستای طرح کلی روایت او نیست، حذف کند و دور بریزد. آیا ممکن است یکی از آن چیزها، سنت؛ یعنی یکی از دو عنصر اصلی در تجدد ایرانی باشد. ظاهراً از گفتار فاضلی این احتمال برمی‌آید. به عقیده وی تمام فرهنگ‌ها دارای وجه ثابت و پایدار و وجه متغیر است. سنت، وجه ثابت و پایدار هر فرهنگ و تجدد ، بیان وجه پویا یا متغیر آن است. از آنجا که هدف این کتاب توصیف و تبیین وجه تغییر‌پذیری فرهنگ ایرانی بوده، وجه ثابت و پایدار آن؛ یعنی سنّت، از دستور کار این مطالعه (تجربه تجدد ایرانی) بیرون می‌رود. نویسنده اذعان کرده که کانون توجه وی بر وجه پویاتر و متغیر آن یعنی تجدد ایرانی استوار است (همان: ۱۳). بنابراین، فاضلی در همان مقدمه کتاب، خاطر مخاطب را از جهت دیدن یا ندیدن سنت ایرانی در مطالعه پیش‌رو روشن ساخته است. در این صورت، آیا می‌توان تجدد ایرانی را آن چنان که هست روایت کرد؟ این همان تردید دیگری است که می‌توان «تردید خوانش جامع» نامید. در هر صورت، برای پرهیز از هرگونه پیش‌داوری نسبت به ایده دکتر فاضلی (تجدد ایرانی)؛ ارزیابی نهایی مطالعه وی از گفتمان فرهنگی ایران را به بعد بررسی مختصر چند فصل کتاب حوالت می‌دهیم.
امروزی شدن خانواده
این عنوان فصل سوم کتاب تجربه تجدد فاضلی است. طلیعه بحث، معرفی خانواده های سوئدی است و سپس مسأله ازدواج به سبک ایرانی ـ آنهم از نگاه دوربین کارگردان فیلم سینمایی ـ و بعد از بالا رفتن سنّ ازدواج و افزایش طلاق، مطرح می‌شود. خانواده ایرانی امروزی شده یعنی تحول یافته است ولی برای نشان دادن امروزی شدن خانواده ایرانی؛ کدام جنبه‌ی آن برای توضیح مناسب‌تر است؟ نویسنده انگاره روابط جنسی در دنیای امروز و ایران را انتخاب می‌کند. وی این جنبه را مهم‌تر از ابعاد دیگر تحول خانواده ایرانی می‌داند (همان: ۱۱۶). برای تحلیل تحول روابط جنسی به الگوی مطالعاتی تجربه شده نیاز است. نویسنده سراغ مدرن شدن خانواده غربی رفته است و به تفصیل از «انقلاب جنسی» سکس در غرب و نقش جنبش‌های فمینیستی در این باره بحث کرده است. و نیز درباره عشق مدرن و تمایز آن با عشق سنتی سخن به میان آمده است. عشق مدرن، عشق احساسی یا رمانتیک است و عشق سنتی، شهوانی. عشق احساسی، پدیده‌ای جهانی و دربردارنده عناصر عشق متعالی است. به عقیده آنتونی گیدنز، عشق احساسی پدیده‌ای مدرن و اروپایی است (همان: ۱۲۸). تکمله‌ی بحث جمله‌ای از بودریار است که می‌گوید: «در عصر جدید پست مدرن، سکس مرده است زیرا تمام چیزها به صورت سکس درآمده‌اند» (همان: ۱۲۸). پس، باید امروزی شدن خانواده ایرانی را در تحول انگاره‌های جنسی بررسی کرد. اکنون باید ملاحظه کرد نویسنده با چنین الگویی امروزی شدن خانواده ایرانی را به تصویر کشیده است. نسل جوان ترجیح می‌دهد اوقات خود را با همتایان و همسالان خود بگذراند. ۲/۷۰ درصد مصاحبه شوندگان معتقدند زندگی فرزندان متأهل با والدین مشکل‌ساز است. «چشم‌چرانی» یا «تماشاگری جنسی» عمومی شده است. این امر بخاطر درهم ریخته شدن حریم خصوصی و عمومی است (همان: ۱۳۰). روندهای «زنانه شدن» در مقابل «هژمرنی مردانه» و فاصله‌گیری نسل جوان از نظام‌های ارزشی و سبک‌های زندگی؛ دو علّت جدی خانوار امروزی ایران است (همان: ۱۳۲). نویسنده تمام این مطالب چند صفحه‌ای را با استناد به مطالعات چند جامعه‌شناس ایرانی گفته است. «ازدواج غیابی» پدیده مدرن است و اولین‌بار این اصطلاح در عنوان یک فیلم سینمایی ایرانی به کار رفته است. دو طرف این ازدواج، زندگی مشترک را در حالی آغاز می‌کنند که هیچ از آن نمی‌دانند و عاقبت برخی از آنها ـ به گفته یکی از فعالان حقوق زنان، حدود ۹۰ درصد «ازدواج‌های پستی» ـ به جدایی و طلاق کشیده می‌شود (همان: ۱۳۷).
یکی دیگر از تازه‌ترین پدیده‌های فرهنگی در ایران، برگزاری مراسم ولنتاین یا روز عشق است. به عقیده نویسنده، این آیین بیش از هر چیز دیگری تمامیت سنت و تاریخ فرهنگی ایرانی مذهبی را به چالش می‌کشد زیرا آشکارا یکی از تابوهای بزرگ سنتی ـ یعنی تعامل آزاد دو جنس مخالف در بستری غیر از خانواده و ازدواج ـ را به چالش می‌کشد» (همان: ۱۴۴).
آنچه آمد تصویر فاضلی از امروزی شدن خانواده ایرانی است. خانواده امروزی شده ایرانی جنس و سکسوآلیته شده و عشق شهوانی را کنار گذاشته و به عشق متعالی رو آورده است. در روابط جنسی مرزهای حریم خصوصی و عمومی را از میان برداشته است و چشم‌چرانی و تماشاگری جنسی را به مثابه فرهنگ تلقی می‌کند و بی‌آنکه یکدیگر را از نزدیک مشاهده کنند، اینترنتی ازدواج می‌کنند و همچون دیگران، یک روز را هم به نام «روز عشق» تعیین کرده‌اند. این را هم اضافه کنیم که سن ازدواج و آمار طلاق در خانواده مدرن ایرانی بالا رفته است. این همه آن چیزی است که نویسنده به عنوان «امروزی شدن خانواده ایرانی» برای مخاطب عرضه داشته است. فاضلی ممکن است با تقلیل‌گرایانه بودن روایت یا تصویر خود از خانواده مدرن ایرانی به شدّت مخالفت کند و بگوید این آن چیزی است که من دیده‌ام، بد یا خوب آن به خانواده مدرن ایرانی باز می‌گردد و کار من توصیف اتنو گرافیکِ غیرجانب‌دارانه از تحوّلات است و بس (همان: ۱۱۷). امّا آیا جامعه امروزی شده ایرانی با چنین تصویری از او موافق است؟ چرا مخالف باشد و اصلاً نمی‌تواند مخالف باشد. زیرا فاضلی مستند سخن گفته است. ولی به نظر می‌رسد جا برای مخالفت علمی ـ اگر واقعاً جامعه مدرن ایرانی مخالف باشد ـ با وی وجود دارد. زیرا مستندات نویسنده تماماً کتابخانه‌ای است. او به مطالعاتی تکیه کرده که میدانی بودن آنها مورد تردید است. آیا می‌توان در تحلیل جامعه ایرانی به روایت سینمایی چند کارگردان استناد کرد. چند درصد از قشر جوان ـ سایر اقشار بماند ـ با معنای ولنتاین آشنایی دارند و برای آنها مهم باشد؛ تو گویی ایرانیان در این روز غربی حریم روابط را کنار می‌گذارند و برای هم تبریک می‌فرستند. شاید گوشه‌ای از جهان و نه همه جا، سکسوآلیته شده باشد و درنتیجه به چیزی که فکر نمی‌کنند همان روابط جنسی است؛ اما جامعه‌ی عفیف ایرانی فرسنگ‌ها با چنین فرهنگی فاصله دارد. اگر این تصویر درست است؛ پس باید به هر سوی ایران که نظر می‌کنیم، نماد و نشانه‌های سکسوآلیته را مشاهده کنیم. گمان می‌کنم فاضلی، این فصل از کتاب را یا در حال قدم زدن در یکی از خیابانهای لندن نوشته است و یا اگر در ایران بوده است، خود را در خیابانهای لندن تصوّر کرده است. به هر روی، تصویر فاضلی از امروزی شدن خانواده ایرانی بسیار مخدوش است. او نتوانسته در اثبات آن به مستندات عینی محکمی تکیه کند. با گردآوری چند متن کتابخانه‌ای و فیلم ایرانی، نمی‌توان خانواده ایرانی را به تصویر کشید. ممکن است خانواده امروزی شده لندنی در همین چند چیز (سکوآلیته، دوستی آزاد، ازدواج اینترنتی و ولنتاین) خلاصه شود ولی انتخاب چنین تصویری برای خانواده ایرانی، جفای بزرگی است. فاضلی شؤون زیادی از خانواده ایرانی که در مقایسه با آنچه که وی به تصویر کشیده، برجسته‌تر و مشهود است؛ ندیده است. گرچه شکل گسترده خانواده ایرانی کمتر به چشم می‌خورد ولی هنوز گرم‌ترین کانون دوستی، مهرورزی و عشق، خانواده است. بزرگان و ریش‌سفیدان خانواده، مرجعیت داوری خود را حفظ کرده‌اند و در رفع اختلاف‌های خانوادگی تأثیرگذارند. مشارکت‌های اقتصادی خانواده که در گذشته کمتر بود، امروزه بیشتر شده است. بسیاری از خانواده‌های ایرانی با راه انداختن صندوق‌های قرض‌الحسنه خانوادگی به حل مشکلات مالی اعضا روی آورده‌اند. البته در این کار، زنان خانواده نقش بیشتری دارند. عفت و پاکدامنی و تدیّن، بیش از گذشته ـ پیش از انقلاب اسلامی ـ مهم و ضروری تلقی می‌شود و هنوز معیار اصلی در انتخاب همسر به شمار می‌آید. خانواده شهید و جانباز بعد از انقلاب اسلامی حضوری برجسته و پررنگی پیدا کرده است، اگر نگوییم در دوره پهلوی سابقه نداشته است. این خانواده‌ها فرهنگ فداکاری، ایثار و شهادت، ایران‌دوستی و عشق را در جامعه ایرانی تقویت کردند. هیچ ایرانی نیست که خانواده شهید و جانباز را بزرگ نشمارد. اینها جلوه‌هایی از خانواده امروزی شده ایرانی است که فاضلی ندیده است.
فاضلی عقیده دارد نهاد خانواده غربی در دوره مدرن ـ از قرن نوزدهم به بعد ـ با تحوّلات عظیمی مواجه شده است. او از رقیبی به نام «همخانگی» به جای نهاد خانواده یاد می‌کند. نهاد خانواده غربی در اثر این تحولات، کارویژه‌های فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی خود را به تدریج از دست می‌دهد و تنها کار ویژه آن نیز که عبارت از پاسخ‌گویی به نیازهای جنسی است، با ظهور رقیب جدید «همخانگی»، در حال از بین رفتن است. درنتیجه نهاد خانواده بی‌معنا می‌گردد. نویسنده ریشه تحول خانواده در جامعه غربی را به پایه‌های معرفتی مانند فردگرایی باز گردانده است (همان: ۱۲۶). چنانکه پیدایش و گسترش مفهوم «عشق احساسی یا رمانتیک» را تضمین کننده و توجیه کننده فردیت انسان غربی دانسته است (همان: ۱۲۷). اما آیا می‌توان چنین تصویری را حتی بر خانواده امروزی شده ایرانی تطبیق داد؟ رقیب نامشروع نهاد خانواده در غرب، به گفته نویسنده از دهه نود قرن بیستم میلادی رواج یافته است، نه از دو سه سده قبل؛ آن وقت چگونه می‌توان چنین رقیب نامشروعی را در کنار خانواده ایرانی تصور کرد که هنوز انگاره‌های سنتی آن پابرجاست. اساساً، جامعه ایرانی با مفهوم فردیت مدرن بیگانه است. درنتیجه هیچ زمینه کلاسیک برای پاگیری خانواده مدرن ـ آن‌گونه که نویسنده تصور کرده است ـ در جامعه ایرانی وجود ندارد. فاضلی به این نکته توجه داشته است که هیچ سراغی از تحولات کلاسیک و باوربه فردیت مدرن در جامعه ایرانی نگرفته است. بلکه برای توضیح امروزی شدن خانواده ایرانی به عوارضی مانند افزایش طلاق، ازدواج اینترنتی و چشم‌چرانی و لو رفتن فیلم ویدئویی رابطه جنسی یک هنرپیشه مبتذل ولنتاین رو آورده است.
بحث امروزی شدن خانواده ایرانی دو رویه دارد. یک رویه آن، تحلیل مردم شناسانه است و رویه دیگر آن، ایدئولوژیک بودنش است. عیار عینی بودن رویه اول را نشان دادیم که قابل استناد نیست. یعنی نمی‌تواند مرجع علمی برای تحقیق در خانواده مدرن ایرانی باشد. اما از جنبه دیگر ،فاضلی خیلی تلاش دارد کار خود را علمی جلوه دهد ولیکن وجه ایدئولوژیک آن از نظر دور نمانده است. اگر این وجه چندان پررنگ نبود؛ انگیزه‌ای برای تحلیل آن پدید نمی‌آمد. عارضه رویکرد ایدئولوژیک جانب‌دارانه بودن آن است. تعریف خانواده سنتی ایران در تحلیل نویسنده هیچ جایی باز نکرده است و فقط به مثابه شَبَهی تصور شده که با گام امروزی شدن‌ها بیشتر به حاشیه می‌رود. اگر خانواده ایرانی اینگونه است؛ چرا زودتر از جامعه غربی، فرایند امروزی شدن را سپری نکرده است.
نویسنده در همه جای این فصل، تلاش دارد به چالش کشیده شدن خانواده سنتی از سوی تحوّلات مدرن را برجسته کند ولی معلوم نیست که فرهنگ شدن چشم‌چرانی و تماشاگری جنسی و همخانگی و روز عشق و افزایش آمار طلاق چه چالشی برای خانواده سنتی ایرانی پدید آورده است که موجب از دست دادن مشروعیت آن شده باشد؟ چالش برخی از همین چالش‌های مدرن در جامعه ایرانی به خودش باز می‌گردد و درنتیجه پایه‌های مشروعیتی خانواده سنتی بیشتر تقویت شده است. زیرا جامعه ایرانی ریشه مفسده همه امورِ یاد شده را به مدرن‌سازی یا امروزی شدن باز می‌گرداند و درنتیجه سودای بازگشت به تجربه خانواده سنتی را در سر می‌پروراند. فاضلی، دموکراتیک شدن خانواده در جامعه غربی را توضیح داده است ولی وقتی به جامعه ایرانی می‌رسد، دستش خالی است و نمی‌تواند تصویر الگوی غربی را در خانواده ایرانی نشان دهد. وی به داده‌های تجربی دقیقی نیاز دارد که فعلاً در دسترس نیست (همان: ۱۳۵). در این صورت، چه لزومی برای طرح این بحث (دموکراتیک شدن خانواده) وجود دارد جز اینکه هدف بیان ناقص بودن امروزی شدن خانواده ایرانی و جهت دادن به دفع این نقیصه است.
کلام ایدئولوژیک نویسنده در بحث «ولنتاین ایرانی» به اوج خود رسیده است. اگر این قسمت را از متن جدا کنیم و در قالب متن کلاسیک بگنجانیم؛ کسی تصور نخواهد کرد که با متن جامعه‌شناختی مواجه است. فاضلی در تبلیغ این آیین مدرن غربی سعی کرده کارکردهای فرهنگی، اقتصادی آن را هم‌تراز با آیین‌های سنتی نشان دهد (همان: ۱۴۷). ایراد کار در این نیست که چرا آیین غربی تبلیغ می‌شود، بلکه ایراد در ترویج آن به زبان جامعه‌شناسی ایران است. وجه ایدئولوژیک بودنِ کار نویسنده در همین امر است.
گفته‌های فاضلی درباره عشقِ مدرن، خیلی عجیب است. تردیدی نیست که عشق مدرن، نوعی عشق احساسی و رومانتیک است و اساساً فردیت غربی با هرگونه عشقِ غیراحساسی بیگانه است امّا اینکه عشق احساسی، چیزی غیر از عشقِ شهوانی است؛ از عجایب دنیای امروز است و عجیب‌تر آن که عشق احساسی را حاوی عناصر عشق متعالی بدانیم. عشق متعالی، عمیق است و پایه‌های محکمی دارد و در اثر حوادث و ناملایمات روزگار به سادگی فرو نمی‌ریزد. در این صورت، چگونه است که با رواج عشق مدرن (عشق احساسی یا رمانتیک) آمار جدایی و طلاق روز به روز بالا می‌رود. گمان نمی‌کنم آنتونی گیدنز با عشق شرقی ـ به ویژه مفهوم عشق در عرفان اسلامی ـ آشنایی داشته باشد که اینگونه سخن گفته است. عشق شرقی در تضاد با عشق شهوانی است. مضاف بر این، عشق احساسی که واجد عناصر عشق متعالی است، چگونه با سکسوآلیته شدن جامعه غربی کنار آمده است.
نویسنده اشاره دارد به تحولات خانواده غربی از دهه هزار و نهصد و نود به بعد، به طوری که معنای متعارف خانواده در معرض نابودی است و اَشکال جدیدی از همخانگی در حال جایگزینی به جای نهاد خانواده است (همان: ۱۲۶). البته این گفته نشان می‌دهد نهاد خانواده تا همین سه دهه پیش برابر تحول مقاومت کرده است. ولی اگر چنین چیزی واقعیت داشته باشد؛ باید برای جامعه غربی تأسف خورد که به ورطه انحطاط غلطیده است. زیرا پدیده همخانگی پوچ و بی‌معنا است و اصلاً به مثابه نهاد تلقی نمی‌شود و اگر توانسته در غرب جایگزین نهاد خانواده شود؛ بخاطر برتری کارکردهایش نیست ـ زیرا اصلاً کارکرد معناداری ندارد تا مقایسه شود ـ بلکه به دلیل نابود شدن کارویژه‌های نهاد خانواده غربی است. بنابراین، امر پوچی جایگزین امر بی‌محتوا شده است. معلوم نیست تا چه اندازه اندیشمندان و نظریه‌پردازان اجتماعی غربی به آسیب‌شناسی اجتماعی این رویداد تلخ توجه کرده‌اند ولی یکی از مهمترین آسیب‌های آن رواج فرهنگ مسئولیت‌ناپذیری است. خانواده به مثابه اجتماع کوچک،کارآمدترین نهاد تولید فرهنگ مسئولیت‌پذیری است. همه اعضای خانواده می‌آموزند که باید مسئولیت‌پذیر باشند. فرزندان خانواده تمرین مسئولیت اجتماعی می‌کنند. اگر بپذیریم جامعه دموکراتیک دارای دو بال آزادی و مسئولیت است؛ این هر دو توسط نهاد خانواده آموزش داده می‌شود. حال اگر پدیده پوچی (همخانگی) جایگزین نهاد خانواده شود؛ فرهنگ مسئولیت‌پذیری نیز به تدریج کم‌رنگ و نابود خواهد شد. بنابراین، تأسف‌بار است که چنین تحولی به مثابه امتیاز مطلوب در جامعه غربی ترویج شود.
ادامه دارد...
*من و دکتر نعمت‌الله فاضلی در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی همکار علمی هستیم. این نوشته صرفاً نقد یک اندیشه است. انشاء الله در این نوشته تندی که فراتر از نقد اندیشه باشد، انجام نداده باشم. به هر روی، احترام من به ایشان همچنان پابرجا خواهد ماند.
دانشیار و عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
davood@ihcs.ac.ir
نظر شما :