نشست تخصصی «تأملی بر نگرش مکانیکی به عالم» برگزار شد.

نشست تخصصی گروه فلسفه علم و فناوری با موضوع «تأملی بر نگرش مکانیکی به عالم» روز سه شنبه ۱۵ بهمن ۱۳۹۲
در سالن حکمت پژوهشگاه علوم انسانی برگزار شد.موضوعات و سخنران این نشست عبارتند از:

- بررسی منازعه جوهر گرایان و رابطه گرایان در باب فضا و زمان، دکتر علیرضا منصوری
- مقایسه نگرش مکانیکی و اسطوره ای به عالم از منظر کاسیرر، دکتر غلامحسین مقدم حیدری
- نگرش مکانیکی به بدن: مناقشه دکارت و هاروی درباب گردش خون، دکتر علیرضا منجمی
- نقد هایدگر بر جهانشناسی دکارتی، دکتر مهدی معین زاده
خوانشی از ابن سینا در نقد تلقی مکانیکی از جهان، دکتر عبدالرسول عمادی

گزارش تفصیلی این نشست به قرار ذیل است؛

تأویل، تفسیر یا بازگشایی

مهدی معین‌زاده در ابتدای سخنان خود به نقد هایدگر و دکارت می‎پردازد و سپس ادامه می‎دهد: مقصود ما از نقد هایدگر نقدی است که عمدتاً بر وجود و زمان در جامعه‌شناسی دکارتی می‎گذرد. پس از هستی زمان، در تصویر عصر جهان بازگشتی به مسئله دارد. در قبل از هستی و زمان نیز نقدی بر کتاب روان‎شناسی جهان‎بینی‎هایی از یاسپرس وارد می‎کند؛ اما هستی و زمان، وجود و زمان کتاب معیار است و بیشترین مباحث به روی آن متمرکز است. در هستی و زمان عمدتاً در بندهای 19 و 21 به‌طور اخص جهان‎شناسی دکارتی مورد تأویل و ویران‎سازی قرار می‎گیرد. من دو نکته را در مورد تأویل سنت فلسفی توسط هایدگر عرض کنم: اولاً که هایدگر کاملاً معتقد به این امر بوده است که در تأویلِ فیلسوفان سنتی غرب، خیلی وفادار به آرای آن فیلسوفان باقی نمی‎مانند، این نه به دلیل عدم آشنایی با سنت غرب بوده است و نه به دلیل اهمال و سهل‎انگاری آن بوده است، بلکه به دلیل نگرشی بوده است که به تأویل داشته است.

در کلمه‌ی آلمانی آئونس‎لگوم کافی است اگر کلمه را مورد دقت قرار دهیم، همچنین کافی است برای آنکه بفهمیم تأویل از دید هایدگر با تأثیر و تأویل که ما در ذهن داریم و احیاناً بیشتر اندیشمندان در ذهن دارند چه تفاوتی دارد. نه کلمه اینترپریتیشن انگلیسی آن بار معنایی را دارد و نه تفسیر و تأویل عربی دارد، این را در اصطلاح فارسی واگشایی گذاشتند که تا حدی نزدیک‎تر است. آئوس یعنی بیرون در زبان آلمانی و لگوم یعنی گسترده شدن، تأویل آن‌گونه که از زبان آلمانی برمی‎آید به این صورت نشان داده می‎شود که در تأویل خودمان را به بیرون گسترش می‎دهیم؛ یعنی شما با متن یا سندی مواجه می‎شوید با متنی از قرون وسطی و متن وحیانی مواجه می‎شوید، مراد این نیست که مقصود نویسنده یا آن متن را آن‎گونه که نویسنده و متن می‎خواستند درک کنید، مراد این است که شما با نویسنده‌ی متن در موضوعی وارد گفت‎وگو بشوید، در آن موضوع خود را گسترش می‎دهید. برای این است که هنگامی که هایدگر کتاب نقد عقل محض کانت را که در سنت فلسفی قاطبه‌ی فیلسوفان و اهل فلسفه آن را به‌عنوان کتابی معرفت‌شناختی تلقی می‎کنند، هایدگر آن را وجودشناسی می‎داند. وقتی به او می‌گویند -احتمالاً کانت چنین مقصودی نداشته است- می‎گوید من توجهی به آنکه او مقصود را داشته است، ندارم. اگر کانت حرف خود را ادامه می‎داد آئوس را به بیرون گسترده می‎کرد (به این مواردی که من دیدم، می‎رسید)، در مورد دکارت نیز این کار را انجام می‎دهد؛ یعنی تصور نکنید وقتی هایدگر قصد دارد تأویل دکارت کند، وفادار به متن دکارت باقی می‎ماند و متن را می‎آورد؛ اما مرادی که از متن می‎کند بسیار با قصد دکارت متفاوت است.

 

جوهر جسمانی، مادی و جوهر روحانی، ذهنی

وی در باب ویران‎سازی و تفاوت تلقی دکارت و هایدگر توضیح داد: نکته‌ی دوم در مورد اصطلاح ویران‎سازی است. هایدگر شاید از بین فیلسوفان معاصر یعنی از بین فیلسوفان قرن 20 بیشترین دل‌بستگی و تعلق را در فلسفه‌ی سنتی و اسکولاستیک داشت، بنیادی‎ترین نقدها را نیز وارد کرده است. این دو پشت و روی یک سکه‌اند؛ یعنی کسی می‎تواند ویران‎سازی کند که تعلق داشته باشد، این هر دو در هایدگر جمع هستند. شاید کمتر فیلسوف قرن 20 آن‌قدر از متون اسکولاستیک و یونان باستان شاهد و مثال می‎آورد و در مورد این‎ها بحث می‎کند، درعین‌حال کمتر فیلسوفی است که نقدی بنیادین که هایدگر بر سنت فلسفی غرب وارد کرده است، وارد می‎کند. دکارت طلیعه‎دار است -آن‎گونه که اکثریت می‎گویند- او سلسله‌جنبان فلسفه‌ی مدرن بود و هایدگر او را نشانه می‎گیرد. برای آنکه تلقی دکارت از جهان را به‌عنوان تلقی بداند که عالم جدید ما را ساخته است. هنگامی که از کتاب تأملات دکارتی و فلسفه‌ی طبیعت دکارت نقل می‎کند، می‎گوید دکارت آمد و برای سابستنس یا جوهر دو جزء قرار داد؛ یعنی جوهر را بر دو قسم دانست. دکارت در اینکه جوهر را به‌عنوان پایه بداند با متافیزیک ارسطو هم‎رأی بود؛ اما تغییراتی را ایجاد کرد. از نظر دکارت جوهر به دو صورت بود، رسکوژیتال و رسکورپورال، جوهر جسمانی و مادی و جوهر روحانی و ذهنی است.

هایدگر معتقد است اینکه ایده‌ی جوهر آغاز جهان‎شناسی ما باشد خیلی موارد را برای ما روشن می‎کند. به نظر هایدگر این ایده‌ی جوهر است که در نهایت به ریاضی دیدن عالم ختم می‎شود؛ یعنی حرفی که مدام گفته می‎شود که در عصر جدید جهان مدام به شکل ریاضی دیده شد و معمولاً بنیاد آن را جست‎وجو نمی‎کنیم که چه شد که ریاضی دیده شد و به چه معنا است؟ هایدگر سعی دارد که به‌زعم خود تحلیلی از آن ارائه دهد که چطور شد که ریاضیات وسیله‌ی تحلیل و تبیین عالم شد. ریشه‌ی این مورد را در هستی و زمان، جوهر می‎داند. ایده‌ی جوهر چیست و چه ارتباطی با این امر دارد که عالم را بر اساس آن ببینیم و چه ارتباطی با ریاضیات دارد؟ جوهر در فلسفه امری بود که وجود آن به چیز دیگری قائم نیست، به خودش قائم است.

این جمله از دکارت است: اگرچه برای شناخت جوهر هر صفتی می‎تواند بسنده باشد، همواره یک خواسته‌ی اصلی در جوهر وجود دارد که مرقوم طبیعت و ذات آن است و همه‌ی صفات دیگر بسته به آن هستند. در واقع اگر جوهر امری قائم به ذات است که وجود آن به وجود موارد دیگر بستگی ندارد، داخل این جوهر نیز صفاتی است که جوهر قائم به ذات بودن خود را به اعتبار آن صفت می‎گیرد، پس جوهر جسمانی که یکی از دو جوهری است که دکارت برای عالم قائل است، این جوهر جسمانی که قائم به ذات است، قائم به ذات بودن خود را از یک صفت می‎گیرد. این صفت چه چیزی است؟ به اعتقاد دکارت این صفت امتداد است. صریح جمله‌ی دکارت این است که مسلماً دکارت در درازا، پهنا و ژرفا مرقوم طبیعت و جوهر جسمانی است؛ بنابراین جهان در اندیشه‌ی دکارت جوهر جسمانی‎اش عبارت می‎شود از همان امتداد که صحبت شد.

 

جوهر اصلی هر چیز امتداد است

وی در ادامه اذعان داشت: می‌توانید بگویید که از منظر دکارت جهان به‌مثابه شیئی ممتد است. همه‌ی صفات دیگر به تصریح دکارت بر این جوهر و بر این امتداد معنا می‎شوند، به عبارت دیگر امتداد چیزی است که اگر آن را از جوهر جسمانیِ جسم بگیریم دیگر جسم بودن آن باقی نمی‎ماند. شما می‎توانید رنگ را از جسم بگیرید و همچنان جسم باشد، شما می‎توانید حرکت را از جسم بگیرید و همچنان جسم باقی بماند، تنها یک چیز است که شما اگر آن را از جسم بگیرید -دکارت معتقد است- دیگر جسمانی بودن آن باقی نمی‎ماند و دیگر جسم نیست و آن عبارت است از امتداد. تمام صفات دیگری را که جسم دارد، می‎توانید به این امتداد بازگردانید. او حرکت و وزن را می‎گوید و در مورد صلابت و سختی توضیح تفضیلی می‎دهد. ما به جسمی می‎گوییم سخت است و نرم نیست، این امر ظاهراً چیزی است مربوط به لامسه و احساسات ما و مربوط به سوژه می‎شود؛ اما دکارت معتقد است که حتی امری مانند سفتی و سختی نیز بن‎مایه‌ی امتداد دارد. او می‎گوید چه زمانی به چیزی سفت می‏گوییم، جسمی که شما دستتان را روی آن می‎کشید یک‌سری ذرات دارد. شما هنگامی که دستتان را در جهت ذرات و در جهت چینش ذرات می‎کشید و در امتداد این ذرات می‎کشید، نرم می‎شود؛ چون مقاومتی وجود ندارد. وقتی در خلاف جهت می‎کشید، زبر و سفت و سخت به نظر می‎رسد. در اینجا دیده می‎شود چیزی مانند صلابت و سختی و نرمی از آن طرف که به نظر می‏رسد، امری نیست که مربوط به امتداد نبوده باشد. حرکت بارزتر به نظر می‎رسد، وقتی مربوط به امتداد است؛ اما صفتی مانند زبری و سختی هم جوهر اصلی آن امتداد است.

 

جهان‎شناسی دکارت، ایده‌ی باقی ماندن جسم

مهدی معین‌زاده بار دیگر به هایدگر پرداخت و اظهار کرد: هایدگر بار دیگر به ایده‌ی جوهر بازمی‎گردد. از اینکه این مورد را برای ما نقد کرد دو چیز به ما می‎گوید، یکی آنکه در جهان‌شناسی دکارت ماندن یا باقی ماندن جوهر یعنی چه؟ توضیح دهیم که جهان‎شناسی دکارت قرین با ایده‌ی جوهر است، ایده‌ی جوهر یعنی چی؟ جوهر چیزی است که شما اگر آن را بگیرید دیگر جسم، جسم باقی نمی‎ماند؛ اما مادامی‌که آن جوهر است، جسم کماکان جسم باقی می‎ماند. گویی ایده‌ی باقی ماندن، بن‎مایه‌ی این جهان را -از نظر دکارت- ساخته است. هایدگر اسم آن را داشته‌ی ایمن می‎گذارد، منظور ایمن از دستبرد و تغییر است. دو ایده مطرح شد، یکی ایده‌ی جوهر و باقی ماندن و دیگری اینکه دکارت جهان را به‌مثابه شیئی ممتد می‎داند. از اینکه شیئی ممتد را برای ما تعریف کرد، مقصود او آن شیء ممتد نبود، بلکه قصد داشت به ما نشان دهد در هر چیزی آن باقی ماندن را در نظر می‎گرفت که چرا مانند شیء ممتد است؟ برای اینکه امتداد باقی می‎ماند.

 در حال حاضر هایدگر به جایی می‎رسد که به ما بگوید باقی ماندن چه ارتباطی به ریاضیات دارد و چه شد که ریاضیات بنیاد جهان جدید شد؟ در هستی و زمان شما عبارتِ داشته‌ی ایمن را دارید و در پرسش از تکنولوژی 1936 یعنی 9 سال پس از هستی و زمان، ذخیره‌ی قائم و دائم دارید. طبیعت را به‌مثابه ذخیره‌ی دائم و قائم تلقی نمی‎کند. در اینجا نیز می‎بینید چیزی که هایدگر روی آن دست می‎گذارد، همان ایده‌ی ماندن است. چیزی که شما بدانید متعلق به شما است، ذخیره‎اش می‎کنید. در هستی و زمان داشته‌ی ایمن معادل است با بشتند پرسش از تکنولوژی. این موارد با ریاضیات چه نسبتی دارند؟ هایدگر معتقد است اثبات ریاضی چیزی، آن چیز را داشته‌ی ایمن ما می‎کند. ما تردید را برنمی‎تابیم برای اینکه آن چیز تردید نمی‎گذارد که ما چیز را برای خود کنیم. اینکه جهان‎شناسی جدید با ریاضیات عجین شد کاملاً جوهری نبود؛ اما تصادفی نیز نبود، علت این بود که شما داشته‌ی ایمن از دستبرد تردید را فقط در ریاضی می‎توانستید داشته باشید.

تا اینجا هایدگر می‎آید و گامی برمی‎دارد که این گام می‎تواند مناقشه‎آمیز باشد و نهایتاً چرا می‎خواهید چیزی داشته‌ی ایمن شما باشد؛ زیرا از دست دادن آن می‎ترسید. ترس گویی بنیاد پدیداری است که در بنیاد جهان‎شناسی جدید قرار دارد، ترسِ از دست دادن. این ترس از دست دادن باعث می‎شود در عرصه‌ی جهان‎شناسی دنبال جوهر برویم و دنبال داشته‌ی قائم، دائم، ایمن برویم و از آنجا به رشته و کورسی که بیشتر از همه می‎تواند این مقصود ما را برآورده کند و ترس ما را زایل کند، نیازمندیم. می‎توانیم ایمان داشته باشیم که خطا می‎کنیم، اگر بگویید من امری را برای همیشه می‎خواهم ثابت کنم گویی خواستید بگویید من می‎خواهم همیشه سیطره و سلطه بر امری داشته باشم. این بحث را در پرسش و تکنولوژی نیز که موضوع اصلی آن تسلط و تعرض به طبیعت و انسان است، ادامه می‎دهد. بندهای 19 تا 21 هستی و زمان به این امر اختصاص دارد.

 

ماندگاری در عصر تصویر جهان

وی در انتهای سخنان خود بیان داشت: در عصر تصویر جهان نیز موضوع اصلی، ماندگاری است، آنجا می‎گوید مشخصه‌ی جهان جدید تصویر است، هایدگر در اینجا با جهان‌بینی مشکلی ندارد، بلکه با دیدن مشکل دارد. بیشتر از دو سوم مقالۀ عصر تصویر جهان راجع به مسئله‌ی تصویر است. برای انسان جدید، جهان به‌منزله‌ی تصویر است، تصویر یعنی امر ثابت مقصود این را دارد. تصویر یعنی چیزی که یک بار از آن عکس گرفتید و به جیب خود می‎گذارید، پدیده را در یک لحظه فیکس می‎کنید. اینکه در عصر تصویر هایدگر با جهان‎بینی‎ها مشکل داشته است، عرض کردم کتاب جهان‎بینی‎های یاسپرس را هم نقد می‎کند، به مسئله‌ی فیکس شدن و داشته‌ی ایمن بودن بازمی‎گردد. هایدگر در کتاب تئوری معنا و مقولات نزد دانس اسکاتوس مفصلاً به ریاضیات و خصیصه‌ی داشته‌ی ایمن بودن را به بار می‎آورد، اشاره می‎کند و در نقد کتاب روان‎شناسی و جهان‎بینی‎های یاسپرس نیز تأکید دارد.

 

جهان، تجمع مکانیکی از اتم‎ها

عبدالرسول عمادی در باب نخستین دوره‌ی فیلسوفان به ایراد سخنرانی پرداخت و در ادامه توضیح داد: در مجموعه بحث‎هایی که مطرح‌شده، ممکن است این سؤال پیش بیاید که فلسفه‌ی مکانیکی علی‌الظاهر بیشتر مربوط به قرون 16 و 17 به بعد یعنی رنسانس است؛ بنابراین چه ارتباطی به ابن‎سینایی که برای 500 یا 600 سال پیش از آن است، دارد؟ در اینجا یک معرفی از دو دوره‌ی تلقی مکانیکی یا مکانیسمی ارائه می‎کنم تا بگویم ابن‎سینا در وسط این دو دوره به نوعی نقشی در نقد دوره‌ی اول تلقی مکانیکی از جهان داشته است. اولین دوره، دوره‌ی نخستین فیلسوفان یونانی است؛ یعنی زمانی که فلاسفه‌ی اول یونان و اولین کسانی که به آنان فیلسوف گفتند؛ چراکه پیش از آن چیزی که بشر به‌عنوان دانش بشری می‎شناخت، نمی‎توان اسم آن را فلسفه گذاشت -حرف‎های آنان بیشتر اسطوره و افسانه بود-. کسانی که به‌عنوان فیلسوف پیدا شدند، به‌طوری اسطوره‎ها را حفظ کردند و رنگی از فلسفه پیدا کردند، به این معنا که به دنبال تلقی‎‎هایی عقلانی‎تر، تجربی‎تر و ملموس‎تر و فهمیدنی‎تر از جهان دست پیدا کردند، به این معنا آنان را فیلسوف می‎خوانند.

این دوره‎ای که من به‌عنوان اولین دوره معرفی می‎کنم، دوره‎ای است که در صحبت‎های دوستان نیز بود، شخصیت جهان منتفی می‎شود و ما با یک پدیده، هیئت یا پیکره‌ی فاقد روح و روان و جان و حیات مواجه هستیم. شخصیت دادن به طبیعت از اهمیت افتاده است، خدایان از توضیح در باب پدیده‎های طبیعی ناامید شدند و نقش خدایان محلی و ... کم‎رنگ شده است و بیشتر‎ به دنبال تبیین پدیده‎های طبیعی هستند. فیلسوف شاخصی که در این دوره بسیار مهم است، زیمقراتیس یا دموکریتوس است و اتم‎گرایی اولیه را محصول وی می‎دانند. جهان، تجمع مکانیکی از اتم‎ها است، اشیا در جهان بر اساس این تلقی و ماهیت خود عمل می‎کنند و ملعبه‌ی دست خدایان نیستند. گویا خود هویتی دارند که با اقتضای آن هویت و ماهیت عمل می‎کنند. گویا چیزی به وجود نمی‎آید و از بین نمی‎رود و یا عنصر اصلی که اشیا را تشکیل می‎دهد، ماندگار و دارای بقا است. واقعیات و پدیده‎هایی که در جهان اتفاق می‎افتد، نتیجه‌ی ضروری کارکرد این اتم‎های جسمانی است که بر اساس سرشت خود حرکت می‎کنند و این حرکات باعث ترکیباتی می‎شود که پدیده‎های طبیعی را به وجود می‎آوردند. در این تلقی، جهان نیازی به خدا یا خدایان ندارد، بلکه مجموعه‌ی کوری است که تحت اتم‎های جسمانی حرکت می‎کنند. همچنین هدف و اختیار جایی ندارد و یک ضرورت کور و حتمی حاکمیت دارد.

این دوره را اگر رها و به دوران نوزایی بیایم که از قرن 16 و 17 به بعد است، این ویژگی‎ها دوباره احیا می‎شود، کشف روش‎های جدید تجربی در مقابل روش‎های استدلال قیاسی است. پس از دوره‌ی اتم‎گرایی، افلاطون و ارسطو و پیروان آن‎ها به روی کار آمدند و منطق تولید شد، همچنین استدلال‎های مبتنی بر براهین قیاسی باب شد که در سده‎های مختلف حاکم بود، سپس به سمت حاکمیت روش‎های جدید تجربی می‎آییم و استفاده‌ی وسیعی از ریاضیات به‌عنوان ابزار تحلیل داریم. درحالی‌که ریاضیات، دانش جدیدی از طبیعیات را در دوره‌ی قبل از رنسانس دارد و ریاضیات نقشی در تبیین جهان نداشت. جهان طبیعت و فیزیک حوزه‎های مجزایی بودند. تعابیر ارسطویی مانند صورت، ماده، جوهر، قابلیت و فعلیت، کیفیت، علل اربعه و ... همه رد شدند؛ چون جهان در آن پارادایم این‎گونه تعبیر می‎شد که مرکب از ماده و صورت بود. ماده و صورت ارسطویی بسیار تلاش کردند تا جای اتم‎های سرگردان اتمی را بگیرند؛ چون این موارد را یک هویت، روح، غایت و علت غایی برای جسم می‎دانستند و ماده و صورت را یک واحد صوری در نظر می‎گرفتند که صورت‎های مختلف را بر ماده عرضه می‎کرد و هویت می‎بخشید.

 

علل چهارگانه‌ی ارسطو

عمادی در ادامه گفت: دوره‌ی اولیه‌ی تلقی مکانیکی که روح و جان را از پدیده‎های عالم زدوده بود، تلقی‎های ارسطویی از بین رفته بود و دوباره در دوره‌ی رنسانس احیا شد. کیفیات معقول ارسطو به کیفیات ثانوی تنزل یافتند و یا حتی خطای حس شناخته شدند. به هر ترتیب کیفیات معقول شأنی بالاتر از کیفیات اولیه در تبیین ارسطو داشتند و این‌ها وقتی به سراغ عقل می‎رفتند که اهمیت بالاتری پیدا می‎کرد. در دوران رنسانس و تلقی مکانیکی جدید این موارد خطای حس شمرده شدند و آن‎ها نیز کیفیت معقولی دارند و کیفیات مبتنی بر حس و تجربه است. اندازه و شکل و حرکات ذرات نامرئی یعنی همان اتم‎ها جای توان تبیینی ماده و صورت را گرفت که جای بحث این بود که جسم شکل، هیئت و اندازه دارد. این امر ناشی از تجمع اتم‎هاست که باز هم، همان تلقی ثابت و قدرت تبیینی که ماده و صورت داشت به‌کلی مضمحل شد. نفی علیت غایی و اکتفا به علیت مادی و فاعلی، علل چهارگانه عللی بود که ارسطو وضع کرده بود و می‎گفت به غایتی مورد نیاز است برای آنکه اتفاقی رخ دهد. همان‌طور که ماده مورد نیاز است و همان‌طوری‎ که فاعل و صورت مورد نیاز است. هر پدیده‎ای که رخ می‎دهد باید این 4 علت را به همراه خود داشته باشد و آن علیت غایی که در تعبیر ارسطو مهم شناخته می‎شد و جدی بود، شاید از علل سه‎گانه‌ی قبلی مهم‎تر هم بود. یک هویت و معنایی را به پدیده‎ها ارائه می‎کرد که دوباره در این دوره از این هویت پدیده‎های جهان تولید می‎شدند.

 

خدا، علت غایی جهان

وی در ادامه به تلقی اسلامی از جهان و خدا اشاره کرد و توضیح داد: البته در تلقی اسلامی از جهان این علیت غایی یک معنای دیگری یافت و غایت همه‌ی جهان خداوند شد، همان خداوندی که مبدأ و فاعل جهان بود، غایی جهان نیز هست؛ یعنی علیت غایی در تلقی ارسطو این بود که شما هر چیزی که می‎بینید برای یک غایتی در جهان ساخته شده است. هنگامی که ما نیز چیزی را می‎سازیم و کاری را انجام می‎دهیم، یک غایتی را در نظر داریم. تلقی از علت غایی در ارسطو در جهان‎بینی دینی تبدیل شد به اینکه علت غایی تنها خداوند است و همه‌چیز را به خود خداوند می‎خواهد بازگرداند. در هر دو معنا، این علیت در دوره‎ی بازگشت اتم‌‎گرایی و تلقی مکانیک‎گرایی و فلسفه‌ی مکانیکی نادیده انگاشته می‎شود. خدا از خیر اعلی (علی) به خیر اولاً (اولی) تنزل پیدا می‎کند، خدا در مفهوم خیر و شر رخت بربست و خدا در همان علت اولاً و فاعلی اولیه کار خود را انجام داده است و دیگر کاری با جهان ندارد و تنها در سلسله علل مانند علت‎های دیگر نقشی را ایفا کرده است.

 

اقنوم‎های عقل و نفس و طبیعت در اندیشه‌ی ابن‎سینا

وی در باب ابن‎سینا و اقنوم‎های او در رسائل ادامه داد: در آثار ابن‎سینا، یعنی هم در شفا و هم در اشارات و تنبیهات و به‌ویژه در 8 و 9 اشارات که بحثی در تصوف دارد -که بحث مهمی است- چگونگی وصول نفس انسانی را از کسب دانش در جهان مادی تا صیرورت و رفتن به سمت مبدأ متعالی را در نهم اشارات داریم. در همه‌ی الهیات ابن‎سینا به نوعی نقش مبدأ و معاد که جهان از خداوند ناشی شده است و به خدا بازمی‎گردد را می‎بینیم، به‌ویژه در حوزه‎ی الهیات و به‌ویژه در حوزه‌ی طبیعیات گفته است.

در همه‌ی آثار ابن‎سینا این دیدگاه مبدأ و معاد که جهان را تبیین اعلی می‎کند و بیشتر به دنبال علم وقوعی است، می‎بینیم. ابن‎سینا دو رساله دارد که یکی تحت عنوان رساله‌ی نیروزیه که از رسائل رمزی ابن‎سینا است و در آنجا ابن‎سینا در تلاش است تا حروف مقطعه‌ی قرآن و الفبای زبان عربی و اعداد را با دانش جفر به نوعی به مسئله‌ی تکمیل جهان ارتباط دهد (همان‌طوری که می‎دانید پدر ابن‎سینا اسماعیلی بود و به شدت تحت تأثیر اندیشه‌ی اسماعیله بود)، همان کاری که آن‎ها با اعداد و حروف و اقنوم‎های عقل و نفس و طبیعت انجام می‎دانند و نسبتی بین اقنوم‎های حیات مانند عقل، نفس، طبیعت و بعد حروف الفبا و اعداد برقرار می‎کردند، ابن‎سینا این کار را با یک تفاوتی در رسائل انجام داد. در آنجا می‎گوید موجودات چند دسته هستد، یکی عقول که مجرده هستند یا ملائک کاملاً از ماده جدا هستند. عقول هستند که مجرد از ماده نیستند و به ماده‌ی فلکی بستگی دارند و به عنصر پنجم وابسته هستند و سپس طبیعت است که قوایی در جهان جاری است، این قوا را مدیریت و تقویت می‎کند و در انتها عالم جسمانی است. این 4 گروه را در این بخش قائل است. سلسه‌مراتبی که در جهان است، 3 اقنوم عقل و نفس و طبیعت است که به وجود کامل افزوده می‎شود و این چهارگانه‎ها اصل عالم می‎شوند؛ یعنی در رساله‌ی نیروزیه، ابن‎سینا می‎گوید در الفبای عربی «الف» مساوی است با یک در اعداد و مساوی با باری و خالق در جهان است. دوم مساوی با «ب» در حروف الفبا است و سپس مساوی با عقل است. «ج» مساوی است با عدد 3 و نفس، «دال» مساوی با 4 است و مساوی با طبیعت است. در آخر چهارتای بعد همین‎ موارد در نسبت خود با موجودات دیگر هستند. این سلسه‌مراتب به عد 9 ختم می‎شود و 9 تا است و جهان را مرکب از این 9 عدد در رساله‌ی نیروزیه می‎داند.

ابن‎سینا دغدغه‎ای داشته است که اگر شما رساله را بخوانید، متوجه خواهید شد که همان دانش یونان و نیز تلقی‎های دینی را داشته است، وحیانی و دانش بشری اسماعیلی را داشته است و تلاش کرده است که فلسفه‌ی یونان را با اصول حکمت اسلامی تلفیق کند و نشان دهد که همه‌چیز از یک مبدأ واحدی به‌عنوان باری و خالق آغاز شده و سپس به همان مبدأ اولیه‌ی خود بازمی‎گردد؛ یعنی مبدأ و معاد را در این بخش دغدغه دارد که به‌طوری منطقی و مستدل که هم نظام اعلی را نشان دهد و هم علت‎های فاعلی و مادی را مدنظر داشته باشد و هم آن را بازگشت داده است به آن علت اصلی و غایی که باری است.

پدیده‎های جهان طبیعت در این رساله، حروف قرآن تکوینی هستند و تعبیری است که خود دارد و می‎گوید پدیده‎هایی که شما در جهان می‎بینید حروف قرآن تکوینی‎اند، در مقابل حروف قرآن تشریحی که خود قرآن و کتاب خداست. علوم جهان‌شناختی تأویلی از متن جهان است؛ یعنی همان‎طور که شما قرآن را تأویل و تفسیر می‎کنید و مدام مطلب را باز می‎کنید، وقتی پدیده‎های جهان را تفسیر و جهان‎شناسی می‎کنید و فلسفه‌ی پدیده‎ها را توضیح می‎دهید، شما یک تأویلی از متن جهانی دارید، همان‌طوری که تفسیرها تأویل‎های از متن قرآنی هستند. این امر تلاشی است که در این رساله ابن‎سینا دارد و تأکید می‎کند کثراتی که در جهان می‎بینیم و این موارد از آن وحدت به وجود آمدند چه مبنایی دارد. تأکید می‎کند که تفاوت میان واجب‌الممکن و واجب‌الوجود است و آن چون واجب‌الوجود است، واجب‌الممکنات را به وجود می‎رساند. هر ممکنی توسط واجب‌الوجود، وجودش ممکن می‎شود. علت وجود جهان، علم خداوند به جهان است. طرح ابن‎سینا در صدور مراتب وجود از مبدأ مبتنی بر جهان‎شناسی نو افلاطونی است. امر مهم در این فرایند برگشت همه‌ی جهان به مبدأ است و تلاش دارد آنچه که از فلسفه‌ی افلاطون و ارسطو و آنچه که از حکمت یونانی است با باورهای جهان‎شناختی دینی با یکدیگر تلفیق کند. این مورد، بحثی است که در این رساله دارد. ابن‎سینا خطبه‎ای در این رساله دارد تحت عنوان خطبه‌ی توحیدیه و عمر خیام آن را به فارسی برگردانده است.

 

پذیرش نفس ناطقه توسط انسان به دلیل اعتدال

عبدالرسول عمادی به نظام مبدأیی ابن‎سینا می‎پردازد و می‎گوید: ابن‎سینا می‎گوید در نظام مبدأیی قصد دارد تفسیر کند که جهان از جایی شروع می‎شود و بازمی‎گردد. در سلسله نظام مبدأیی هر چیزی میان او و خدا واسطه‌ی کمتر، شریف‎تر است؛ یعنی در نظام مبدأیی هنگامی که شما خدا را به‌عنوان مبدأ در نظر می‎گیرید، هنگامی که این کثرات از مبدأ جدا می‎شوند، هرکدام که کمتر واسطه‌ی بین خود با مبدأ دارند، شریف‎تر هستند. به همین دلیل عقل شریف‎تر از نفس است و نفس شریف‎تر از طبیعت است و طبیعت شریف‎تر از جسم است. هرچه واسطه کمتر باشد در نظام مبدأیی این موارد شریف‎تر هستند. در سلسله نظام معادی در مسیر برگشت، هرچه که میان هیولی و او واسطه‌ی بیشتر باشد آن شریف‎تر است. باری، عقل، نفس، طبیعت و سپس این 4 مورد در نسبت خود با سایر پدیده‎ها در انتها به هیولا می‎رسند. در نظام مبدأیی وقتی شما مسیر را طی می‎کنید هرچه فاصله از آن هیولا بیشتر باشد در نظام معادی یعنی بازگشتی شریف‎تر است. پس پدید آمد که همه‌ی موجودات در تمامی و نیکویی در نوع خویش یکی هستند و تفاوت در شرف افتاده است نه آنکه یکی اولی‎تر بود به وجود از دیگری.

در اینجا فقط می‎توانیم سلسله‌ی به‌اصطلاح شُرَفا را به ترتیب مشخص کنیم، نه آنکه بگوییم این موارد در وجود مانند دیگری اولی‎تر‎ هستند؛ چون تمامی این موارد منبعث از آن مبدأ متعالی هستند؛ اما به نسبتی که واسطه کمتر دارند، شرافت‎ بیشتری دارند. سپس در انتها مطلبی را می‎گوید که قابل تأمل است و می‎گوید چون مزاج نوع انسان معتدل بود، اضداد در پذیرفتن نفس ناطقه مانند اجرام سماوی گشت؛ یعنی می‎گوید علت آنکه توانست نفس ناطقه را بپذیرد، چون در او یک اعتدالی بود و نفس ناطقه در سایر موجودات قابل پذیرش نبود، چون آن‎ها فاقد اعتدال بودند و این نفس انسانی یک حالت اعتدالی داشت؛ بنابراین توانست نفس ناطقه را بپذیرد و چون از ماده مفارقت یافت مانند ملائکه گشت. او علت بقای نفس را تبیین می‎کند که چرا این نفس باید باقی باشد؟ علتش این بود که مزاج آدمی قابلیت داشت که نفس ناطقه را در خود بپذیرد. نفس ناطقه به جایگاه ملائکه ارتقا پیدا کرد؛ بنابراین توانست در تمام جهان توسعه پیدا کند و جاودان باقی بماند. آغاز همه‌ی چیز‎ها به خدا و بازگشت همه‌ی چیزها نیز به اوست و این همان تعبیری است که ابن‎سینا از «انا لله و انا الیه راجعون» دارد. من این را مطلبی دیدم و نقدی بر مطلب سرگشتگی که در دومکریتوس و رنسانس تولید شد. 

ماده امتداد است و امتداد، ماده

منصوری در ابتدای سخنرانی خود با اشاره به آنکه دیدگاه مکانیکی چگونه تأثیر خود را بر تحولات فیزیک در قرن 19 گذاشت، بیان داشت: اگر بخواهیم به‌طورکلی ویژگی‎های مکانیک‎گرایی یا فلسفه‌ی مکانیکی را بیان کنیم، مشخص است که در این نوع دیدگاه این صورت‎بندی وجود دارد که تمام پدیده‎ها به کنش و واکنش بین ذرات و نیروهای بین آنان تحویل می‎شوند. اگر به دیدگاه دکارت برگردیم و به تعریفی که از ماده ارائه داد، توجه کنیم، تعریف ذات‌گرایانه‏ای بود از آنکه ماده عبارت است از چیزی به نام امتداد و امتداد نیز همان ماده است و بنابراین مکان با توجه به این تعریف، تعریفی ذاتی و امر ممتدی است، در نهایت از این نتیجه گرفت که خلأ وجود ندارد. این بحث او را به این سمت کشاند که نظریه‌ی حرکت و اینکه چگونه حرکت اتفاق می‎افتد از طریق خلائی است که بین ذرات وجود دارد. به‌طورکلی این دید، مکانیک‌گرایانه است و می‎خواهیم بدانیم این دید و نگاه فلسفی چگونه در فیزیک قرن 19 تأثیر خود را گذاشته است. اگر نظریه‎های فیزیک در این قرن را مورد بررسی قرار دهیم، می‎توانیم این مباحث را در 4 بخش، نظریه‎های گرما، نظریه‌ی الکتریسیته، نظریه‌ی مغناطیسی و نظریه‌ی نور طبقه‎بندی و مورد بررسی قرار دهیم.

مشخص است که در اواخر قرن 19 هستیم که نظریه‌ی الکتریسیته و مغناطیس تلفیق می‎شوند و نظریه‌ی الکترومغناطیس به وجود می‎آید؛ اما پیش از آن نظریه‌ی الکتریسیته و مغناطیس را جدا از هم داشتیم. اگر از دید یک فرد تأثیر‎گذار مانند هلم‌هولز (helmholz) بخواهیم چگونگی تأثیر مکانیک‎گرایی را ببینیم در این نقل قول مشخص است که این نوع پارادایم چگونه تأثیر خود را در فیزیک نشان می‎دهد. مسئله‌ی علم این است که بتوانیم پدیده‎های طبیعت را به نیروهای جذبی و دفعی تحویل کنیم و برحسب آن بنویسیم، نیروهایی که کاملاً تابع فاصله هستند و قابل فهم بودن آن از نظر من به‌عنوان فیزیک‎دان به این شکل صورت‎بندی بشود و دیده شود. اگر این کار انجام شود می‎توان گفت که هدف ما در علم به انجام رسیده است و می‎توانیم بگوییم که تبیین علمی ارائه کردیم.

 

نظریه‌ی کالریک و قانون بقای کالریک

 منصوری در ادامه اذعان داشت: اگر بخواهیم بدانیم این نوع نگاه چگونه در نظریه‎ی گرما خود را نشان می‎دهد، وجه بارز آن همان نظریه‌ی کالریک است. در مکانیک بحث جرم را داریم و باید جوهری مانند جرم را فرض کنیم که کار آن را انجام می‎دهد، این کنش بین ذرات بر اساس چیزی به اسم کالریک است و بار آن مکانیک‎گرایی را به دوش می‎کشد. متناسب با آن قانونی به نام قانون بقای کالریک داریم، همان‎طور که قانون بقای جرم داریم، فرض می‎کنیم قانون بقای کالریک داریم. با چنین مفروضاتی که فرض هستند و شباهت بین آن چیزی که در مکانیک است صورت‎بندی می‎شود. تبیین‎های خود را ارائه می‎کنیم و این وجه تمایز را داریم که برخلاف جرم که قابل اندازه‎گیری است، نمی‎دانیم کالریک چیست، یک جوهر مادی بی‎وزنی قلمداد می‎شود. اگر بخواهیم ریشه‎ها و تأثیرات مکانیک‎گرایی را ببینیم، غیر از بحث قانون بقای کالریک و نظریه‌ی کالریک، بحث انرژی نیز مطرح است. هنوز چیزی به‌عنوان قانون بقای انرژی در اواسط قرن 19 نداریم؛ اما آن‎گونه که قانون بقای انرژی خود را نشان می‎دهد سیطره‌ی مکانیک‎گرایی نیز خود را نشان می‎دهد. در این دوره مکانیک‎گرایی در نظریه‌ی گرما به حالت آنالوژی و تمثیل خود را نشان می‎دهد. همان‌طور که در مکانیک سیالاتی را داریم که بر اساس آن توضیح می‎دهیم، در اینجا نیز با گرما به همان شکل برخورد می‎کنیم.

علی‌رغم تحولاتی که در کنار گذاشتن نظریه‌ی کالریک به وجود آمد این نظریه کنار گذاشته می‎شود و بحث انرژیک وارد می‎شود. این بحث تحت تأثیر کارهای که افراد مختلف انجام دادند رخ داد. یکی از مسائل، اصطکاک بود که تفهیم آن در حوزه‌ی نظریه‌ی کالریک مشکل بود و باعث نشد که نگرش مکانیکی کنار گذاشته بشود، مشکل این بود که وقتی اصطکاک گرما تولید می‎کند، نمی‎توانستیم با قانون بقای کالریک توضیح دهیم؛ چون چیزی از بیرون وارد نمی‎شود که بگوییم جسم در حال گرم شدن است. یک ماده‎ی تبصره‎ای که وارد شد، این بود که شاید اصطکاک گرمای ویژه را تغییر می‎دهد و با خاصیت جسم ارتباط دارد.

البته این‌طور نبود که با این آزمایش‎ها تحت تأثیر آنچه ما اسم آن را کروشال اسپریمنت می‎گذاریم، قرار بگیریم. یک بار که این آزمایش انجام شد همه بپذیرند نظریه‌ی کالریک کنار گذاشته شده است. تا اینکه ما به‌اصطلاح می‎بینیم که این ایده وارد بحث می‎شود که ما چیزی داریم که گرما ناشی از چیزی است که حرکت نام دارد و کم‌کم ارتباط بین ایده‌ی حرکت و کار که با بحث حرکت مرتبط است با گرما پیدا می‎شود. پس از اینکه ایده‌ی آزمایش رام فورد به‌عنوان یک قدم بزرگ برداشته شد، تعابیر این‎گونه‎ای که گرما را به بحث انرژی و کار ارتباط دهد توسط مایر و ژول نیز مطرح شد که حرکت و کار را با مقدار گرما مرتبط می‎کند. اما همان‌طور که گفته شد هنوز تعارضاتی که نظریه‌ی کالریک دارد به معنی کنار گذاشتن مکانیک‎گرایی نبوده است. کارنو قانون دوم ترمودینامیک را مطرح می‎کند، تعابیر وی از بحث مواردی که در حوزه‌ی ترمودینامیک اتفاق می‎افتد نسبت به ژول متفاوت و دارای اختلافاتی است و این اختلاف به این دلیل است که کارنو هنوز به نظریه‌ی کالریک اعتقاد دارد.

 

عدم امکان حرکت و تحولاتی در مکانیک‎گرایی

وی با توجه به توضیحات ارائه‌شده درباره‌ی قانون کالریک به قانون بقای انرژی پرداخت و توضیح داد: اگر بخواهیم قانون بقای انرژی را توضیح دهیم وجوهی دارد که چطور در نهایت صورت‎بندی نهایی، اصل بقای انرژی به شکل امروزی آن بیان شده است و در هیچ صورتی در ابتدا به این شکل نبود. اصول بقای انرژی نقش وحدت‌بخشی در علوم دارند و در آثار مختلف فیزیک‎دانان می‎توانیم ببینیم. اصل بقای انرژی در کار فارادی که در مقاله‌ی معروف خود مرتباً در مورد تبدیل نیروها به یکدیگر صحبت می‎کند. وجه دیگری از بحث بقای انرژی، بحث عدم امکان حرکت است، تمام این موارد بار دیگر تحت تأثیر مکانیک‎گرایی است. تمایز بین نیرو و انرژی را در کارهای فارادی می‎‎بینیم، فارادی می‎گوید منظور من از نیرو علت است؛ چون نیروهایی که می‎بینید، متمایز هستند و نیروهای یک ماشین با نیروهای دیگر متفاوتند.

در مکانیک کوانتوم علیت را به تغییر از اصل بقای انرژی تعبیر می‎کنند. مجموعه‌ی این مؤلفه‌ها نشان می‎دهد که همه‌ی این‎ها تحت تأثیر مکانیک‎گرایی هستند و در صورت‎بندی نهایی، اصل بقای انرژی خود را نشان می‎دهند. این موارد اجمالی از مواردی بود که در نظریه‎های گرما در قرن 19 رخ داده است که تأثیر مکانیک‎گرایی را نشان می‎دهند.

در خصوص نظریه‎های مغناطیس و الکتریسیته نیز این وضعیت را می‎بینیم. مفهوم پتانسیل را شبیه موردی که در مکانیک نیوتنی داریم. البته حرف‎هایی وجود داشت که این جواهری که در اینجا فرض می‎کنیم هیچ نوع مشاهده‌ی مستقیمی هم از آن‎ها وجود ندارد و بی‎وزن هستند و مانند جرم نیستند که آن‎ها را وزن کنیم تا چه حد می‎توان در مورد این‎ها مطمئن بود و تبیین کرد؟ این امر به تنهایی از نزاع‎هایی است که در این قرن به‌صورت فراوانی در آثار فیزیک‌دانان و فیلسوف فیزیک‎دانان دیده می‎شود. از اینجا به بعد اعوجاجاتی را می‎توان در نگرش مکانیکی دید، دو تا از این آزمایش‎ها، آزمایش رولند و ارشتد است. این موارد به‌واسطه‌ی اختراع ولتا بود. تمام این اختراعات با دید مکانیک‎گرایانه و انرژی بحث می‎شوند حتی نظریه‌ی نور نیز با این واسطه ارائه می‎شدند. نظریه‌ی ماده‎ای که ابتدا دکارت ارائه کرد بی‎تأثیر نبود. تحت تأثیر دیدگاه‎ها و نظریه‎های علمی دید مکانیک‎گرایانه نیز دارای تحولاتی است، از اینجا به بعد دید میدانی وارد می‎شود و پس پذیرش نیروهای غیر‎مرکزی که فارادی روی آن دست می‎گذارد یا کاری که کانت در رد نظریه‌ی پیوسته کرد و او کتاب مبانی فلسفی فیزیک دارد.  

وی در انتها توضیح داد: اگر جمع‎بندی درباره‌ی معضلات نگرش مکانیکی داشته باشیم، بحث آزمایش‎های رولاند و ارشتد مطرح بود و برخی مسائلی که اتر در حوزه‌ی نظریه‌ی ماده و نور داشت و کم‌کم فارادی بازمی‎گردد به این سمت که باید نظریه‎ی خود در مورد ماده را تغییر دهیم و به دیدگاه افرادی مانند پریسلی مطرح کنیم که ما یک ملأ نوری داریم که از خود می‎تواند توانی داشته باشد که اسم آن را میدان می‎گذاریم. برای آنکه چگونگی انتقال نیروها را از طریق این فضایی که بین اجرام وجود دارد، پر کنیم؛ یعنی شکل‎گیری و ورود میدان یک مقوله‌ی جدید و متافیزیکی جدید است و نظریه‎ها را در اینجا شاهد هستیم؛ بنابراین، این بحث خلاصه‎ای از مباحثی بود که در طول نگرش مکانیکی و چگونگی تأثیر آن بر روند فیزیک قرن 19 داشته است.

 

بدن به‌مثابه ماشین

دکتر علیرضا منجمی سومین سخنران این نشست بود، وی با اشاره به بحث فلسفه‌ی مکانیکی در بدن سخنرانی خود را آغاز کرد و متذکر شد: سعی دارم در یک کیس استادی(مطالعه موردی) برای شما نشان دهم. معمولاً منازعه‎ای بین هاروی و دکارت در باب گردش خون وجود دارد. زوایای فلسفه‌ی مکانیکی را در بدن یعنی بدن به‌عنوان موضوع فلسفه‌ی مکانیکی چگونه در مناقشه‌ی دکارت و هاروی خود را نشان می‎دهد و سپس گسترش آن در قرون بعدی چگونه است را توضیح خواهم داد. اگر خلاصه توضیح دهیم که نگرش مکانیکی به بدن چه معنایی دارد، می‎توانیم بگوییم بدن مانند یک ماشین است؛ اما هنگامی که با این موضوع برخورد می‎شود به نظر می‎آید خیلی ساده‌لوحانه و ابلهانه است که بگوییم بدن انسان مانند یک ماشین است؛ چراکه انسان چیزی بیشتر از یک ماشین است؛ اما توضیح می‎دهم که به این سادگی نیز باید با این موضوع برخورد کرد. این امر مانند آن موضوع پوزیتیویست یک انگ شده است که به‌راحتی زده می‎شود، بدون آنکه تأمل کنیم مراد از آن چه بوده است؟ اینکه بدن را به‌مثابه ماشین تلقی کنیم چگونه شکل گرفته است؟

اولین مورد کلمه‌ی مکانیسم است که مکرراً در متون طبی به کار می‎رود و این از ایده‌ی فلسفه‌ی مکانیکی به بدن بیرون آمده است. مکانیسم را هنگامی که در متون زیست و ... می‎بینید به سازوکار تعبیر می‎کنند؛ اما سازوکار را هنگامی که برمی‎گردانیم بخش مکانیکی از آن گرفته می‎شود. پیش از آنکه وارد بحث دکارت و هاروی شویم چند نکته مهم است که به نظر می‎آید در مورد آن توضیح دهیم. در مورد زمانه و زمینه‎ای که این بحث شکل گرفت، فلسفه‌ی طبیعی چه بود و چه تفاوتی با مکانیکال آرتز داشت. تا پیش از قرن 17 مکانیک یک علم سازمان‌یافته نبود، مکانیک چیزی بود که بیشتر به‌عنوان یک نوع هنر تلقی می‌شد تا علم. به ترجمه‌ی عربی که از آن است، اعراب مکانیک را علم‌الحیل می‎گفتند، علمی که در کار ترفند و نیرنگ و چنین مواردی است. اگر به محصولاتی که آن زمان مکانیکال آرتز تولید ‎کرده است نگاه کنیم، مواردی مانند ساعت‎های آونگ‌دار است که بسیار شگفت‎انگیز است؛ مثلاً یک تعداد لشکر، سرباز و فرمانده و اسب و گاری از ساعت می‎آمدند بیرون و بازمی‎گشتند. مورد وسیع و گسترده‎ای بوده است، بدون آنکه هیچ ایده‌ای وجود داشته باشد، برای آنکه مکانیک را می‎توان برای تصرف طبیعت و در پیوند با علم به کار برد، این نکته‌ی بسیار مهمی است.

در اینجاست که می‎توانیم ببینیم برای اولین بار این دو کمی به یکدیگر نزدیک می‎شوند، یک نکته‌ی خیلی مهم که راه را برای استفاده از متافر ماشین یا ساعت در بدن یا هر چیز طبیعی دیگر باز می‎کند. این ایده است که فکر می‎کنید بین عوامل طبیعی و مصنوعات که ماشین‎ها یکی از آن‎ها هستند تفاوتی وجود ندارد؛ چون از زمان یونانیان بین اپیستمه و تخنه تفاوت می‎گذاشتند. اپیستمه درباره‌ی امور طبیعی بود؛ یعنی چیزهایی که وجود دارد و تخنه به مصنوعات می‎پردازد؛ یعنی مواردی که صنعتگر آنان را می‎سازد. تلقی آن‎ها این بود که این دو امر کاملاً متفاوت از هم هستند. اولین بار شما در متون دکارت به‌صراحت می‎بینید که می‎گوید من هیچ تفاوتی بین ماشین ساخت بشر و باقی امور طبیعی نمی‎بینیم. این راه را باز می‎کند برای آنکه از متافر ماشین یا ساعت برای فهم بدن استفاده کنیم؛ مثلاً اگر شما در برهان‎های خدا نیز ببینید، برهانی وجود دارد که چون این ساعت را یک ساعت‎سازی ساخته است، پس این جهان را یک خدایی آفریده است، این امر نیز ادامه‌ی فهمی از طبیعت است.

بنابراین، یک نکته‌ی خیلی مهمی که باید بیشتر درباره‌ی آن تأمل شود این است که معمولاً این تلقی وجود دارد که باید فلسفه‌ی مکانیکی توسط دکارت و هم‌عصران آن وضع شده باشد و سپس علم مکانیک، پیشرفت آن در سیر تاریخی برعکس است. تأثیر‎پذیری قرن 17 از ساعت و میکروسکوپ و تلسکوپ بسیار چشمگیر و مهم است. نکته‎ای که مهم است بر اساس فلسفه‌ی مکانیکی طبیعت را از روی شکل و اندازه حرکت و ... در بخش‎های کوچکی از یک کالبد کلی می‎توانیم بفهمیم و این را نیز می‎دانیم.

 

در فلسفه‌ی مکانیکی راه فهم طبیعت گشوده است

دکتر منجمی در ادامه‌ی بحث اذعان کرد: موضوع مهم تقابلی است که بین فلسفه‌ی مکانیکی و حقیقت‎گرایی وجود دارد. دکتر منصوری نیز اشاره‎ای به حیات‎گرایی در فیزیک داشتند. در اینجا در مورد بدن این مناظره وجود دارد. بخشی از تحقیق گیلبرت (پزشک) که تحقیق او در باب مغناطیس بسیار معروف است و همان آزمایشی که براده‎های آهن را قرار می‎‏دهد و فرم میدان شکل می‎گیرد. اما تلقی گیلبرت از مغناطیس را که ببینید متوجه می‎شوید کاملاً از تلقی‌ای که ما در حال حاضر داریم متفاوت است. قطب‎های شمال، جنوب مغناطیس، قطب‎های شمال و جنوب عالم است، حرکت مغناطیسی نشانه‎ای از توافق و اختیار است، یک روح مغناطیسی برای نظم‌دهی به این جهت‎ها وجود دارد. آهنی که محروم از مغناطیس است مانند یک آدم سرگشته و گمراه است. همه‌ی عناصر طبیعت دارای روح هستند و همگی می‎توانند فکر و تدبیر کنند و این نیروی حیاتی در مرکز تفکر حیات‎گراها قرار دارد. طبیعت با نبض زندگی می‎تپد و هیچ ماده‎ای یافت نمی‎شود که خالی از حیات و ادراک باشد. یک حیات ذی‌شعور را در اصل باور داشتند. از سمت دیگر فلسفه‌ی مکانیکی وجود داشت که فکر می‎کنم به اندازه‌ی کافی همکاران به آن اشاره کردند و در باب ماده و آنکه ماده یک امر خنثی است.

بنابراین، به‌عنوان نکته هرکدام از این نحله‎های فکری یک متافر را در نظر دارند. حیات‎گراها متافر حیات و زنده بودن، حیات انسانی و روح انسانی را در نظر داشتند و فلسفه‌ی مکانیکی متافری مانند ساعت را پذیرفته بودند؛ اما جنبه‌ی دیگری نیز این تفاوت فلسفه‌ی مکانیکی و حیات‎گرایی داشت و آن این بود که در فلسفه‌ی مکانیکی راه فهم طبیعت گشوده است؛ اما حیات‎گرایی همیشه وجه رازآلودی از طبیعت را در نظر داشت که کاملاً به چنگ نمی‎آمد. بنابراین، تلاش فلسفه‌ی مکانیکی این بود که کاملاً همه چیز را بفهمد و هیچ‎چیز در مقابل عقل بی‌حجاب نماند. نکته‌ی بسیار جالبی که در تاریخ علم وجود دارد و معمولاً کمتر مورد توجه قرار گرفته است تأثیری بود که دکارت بر پزشکی داشت. همان‌طور که در تاریخ علم نیز نشان داده شده است، مثلاً نیوتن در 30 سال آخر عمر خود به دنبال این بود که تاریخ پایان جهان را پیدا کند و این امر در مورد چیزی که در حال حاضر از نیوتن می‎شناسیم کاملاً متفاوت است. دکارت نیز بسیار زمان گذاشت برای آنکه بتواند فلسفه‌ی مکانیکی خود را در طب جاری کند و به دنبال یک طب بود و در این زمینه بسیار کار کرد؛ اما کم از آن می‎دانیم بیشتر به فلسفه‌ی نظری و کارهایی که در ریاضی انجام داده است توجه کردیم؛ چراکه این روایت بیشتر به مذاق ما خوش می‎آید. حتی دکارت برای خود و دوستان و اطرافیان طبابت انجام ‎داده است.

نکته‌ی مهمی که باید به آن اشاره کرد این است که تلقی‌ای که دکارت در اول مقدمات کتاب خود نیز توضیح می‎دهد، تلقی از معرفت بشر است که ریشه‌ی درخت متافیزیک است، تنه‌ی درخت فیزیک است، شاخه‎ها و میوه‎های آن در 3 علم خلاصه می‎شوند: طب، اخلاق، مکانیک. بنابراین، در دیدگاه دکارت طب امر مهمی بوده است و تلاش داشته فلسفه را تا آخرین درجه در طب به کار ببرد که در بسیاری از موارد ناموفق بوده است.

 

منازعه‌ی هاروی و دکارت

دکتر منجمی در ادامه‌ی سخنان خود وارد بحث گردش خون شد و در باب منازعه‌ی هاروی و دکارت اظهار کرد: در این قسمت وارد بحث گردش خون می‎شوم و اینکه قبل از هاروی و دکارت در مورد گردش خون چه ایده‎ای داشتند. اولاً، گردش خون بسته نبود و عروق به یکدیگر متصل نبودند، سیاهرگ‎ها و سرخرگ‌ها به یکدیگر متصل نبودند، بین دو قسمت قلب یک دیواره وجود نداشت، قلب آن مقداری که در حال حاضر اهمیت دارد آن زمان اهمیتی نداشت، مهم‎ترین قسمت کبد بود که خون را می‎ساخت سپس این خون به قلب فرستاده می‎شد، از قلب به ریه می‎رفت در آنجا هوا می‎گرفت و سپس به مغز فرستاده می‎شد و نیروی حیاتی می‎گرفت و سپس در اعصاب منتشر می‎شدند. بنابراین، ایده این بود که خون تولید می‎شود، سپس مصرف می‎شود و دوباره تولید می‎شود. درحالی‌که فهم ما از خون این است که خون در یک مدار بسته می‎چرخد و حجم آن ثابت است. یکی از علت‎هایی که تلقی آن‎ها از مغز با تلقی ما در حال حاضر متفاوت است، این است که اگر شما چند روز جسدی را به حال خود بگذارید و سپس آن را باز کنید چیزی که در درون جمجمه می‎بینید شبیه فرنی است؛ چون مغز پر از آنزیم است و به‌سرعت لیز می‎شود و به نظر نمی‎آمد آن چیزی که شبیه فرنی است چندان نقش مهمی در حیات آدم داشته باشد. برعکس، کبد در جسد چون یک عضو توپُر است بعد از مدت‎هایی که از مرگ می‎گذرد هنوز یک عضو مهم به نظر می‎آید.

اما اتفاقی که می‎افتد این است که هاروی شروع به مشاهداتی در حیوانات می‎کند. او قفسه‌ی سینه‌ی حیوانات زنده را باز می‎کرده و ضربان قلب را در حین زدن مشاهده می‎کرده است، آزمایش‎هایی نیز روی انسان انجام می‎دهد. نکته‌ی مهمی که هاروی توضیح می‎دهد و این محل تلاقی و نزاع هاروی و دکارت است، این است که اولاً گردش خون وجود دارد؛ یعنی عروق به یکدیگر متصلند و یک سیستم بسته از گردش خون وجود دارد. قلب نیز به‌مثابه تلمبه عمل می‎کند و بنابراین قلب یک نقطه‌ی مهم در سیستم گردش خون است. آن زمانی که هاروی ایده‌ی خود را مطرح می‎کند، بسیار در دانشکده‎های پزشکی و دانشگاه‎ها مذمت و تکفیر می‎شود و مورد قبول واقع نمی‎شود.

دفاعی که دکارت از ایده‌ی هاروی می‎کند، کمک می‎کند که این ایده بیشتر پا گیرد و پس از مدتی مورد قبول واقع شود. بنابراین، این نکته‌ی مهمی که قلب به‌مثابه تلمبه است و یک سیستم لوله وجود دارد که این مایع در آن حرکت می‎کند، به مذاق دکارت نیز خوش می‎آید؛ چون با ایده‌ی مکانیکی که دکارت از بدن داشت کاملاً سازگار بود. با اینکه ایده‌ی هاروی از گردش خون به نظر ‎می‎آمد مکانیکی است؛ اما کاملاً با تعابیر حیات‎گرایانه موضوع را توضیح می‎داد؛ مانند آنکه قلب خورشید عالم صغیر است، قلب محل احساسات و عواطف است. نکته‌ی جالبی که وجود داشت این بود که دکارت با ایده‌ی هاروی با آن قسمت لوله‎ها و حرکت مایع در درون آن مشکلی نداشت، بلکه محل نزاع هاروی و دکارت مربوط به تلمبه می‎شد. مشکلی که دکارت با ایده‌ی تلمبه داشت، معلوم نبود که منشائی که این تلمبه را به کار می‎اندازد، چیست؟ چون دکارت تصور می‎کرد که این امر بار دیگر راه را باز می‎کند برای ورود یک نیروی مرموزی که نیروی حیاتی می‎خوانیم و به شدت با این بخش مخالفت می‎کرد.

بنابراین، دکارت ایده‌ی متفاوتی در مورد گردش خون می‎دهد با اینکه سیستم قلب و عروق را می‎پذیرد، به جای تلمبه از ایده‌ی گرم کردن استفاده می‎کند. در مورد قلب می‎گوید، خون در داخل قلب بر روی هم تلنبار و گرم می‎شود، سپس هنگامی که خون به میزان زیادی گرم شد از قلب خارج می‎شود. تفاوت در این بود که دکارت معتقد بود وقتی قلب منبسط می‎شود خون از آن خارج می‎شود، درصورتی‌که هاروی بر اساس مشاهداتی که به روی حیوانات داشت دقیقاً برعکس می‎گفت که چون قلب یک تلمبه است و خون در داخل آن جمع شده است وقتی منقبض می‎شود خون از داخل آن خارج می‎شود، پس اینجا جایی است که به روشنی نشان می‎دهد چگونه ایده‌ی مکانیکی دکارت با اینکه (در مورد بدن) بر ایده‎ای که هاروی داشت معتبر بود؛ چراکه قصد داشت راه را بر حیات‎گرایی درهرصورت ببندد، آموزه‎ی کاملاً نادرستی را در مورد انقباض و انبساط قلب می‏گفت، کاملاً برعکس چیزی که در واقع وجود دارد.

 

نیروی حیات، نیروی مرموز الکتریکی

منجمی در انتهای سخنان خود به بحث نیروی الکتریک پرداخت و در پایان گفت: اگر در حال حاضر که دقیق‎تر می‎دانیم به موضوع نگاه کنیم، آن چیزی که باعث انبساط و انقباض قلب می‎شد نیروی الکتریکی بود که در داخل قلب وجود دارد. جریان الکتریکی را هیچ‎کدام از این دو نمی‎دانستند و به ایده‎ای مانند گرم کردن و باقی متوسل می‎شدند. هنگامی که فیزیولوژیست‎ها نیروی الکتریکی را در عضله‎ی قورباغه‌ها پیدا کردند بسیار هیجان‌زده شدند؛ چون احساس کردند این همان حیاتی است که به دنبال آن می‎گردند؛ یعنی آن نیروی مرموز همان نیروی الکتریکی است.

به‌عنوان آخرین کلام بار دیگر اگر بازتولید ایده‌ی تقابل حیات‎گراها و فلسفه‌ی مکانیکی را ببینیم، می‎توانیم در مهندسی ژنتیک و سلول‎های بنیادی این منازعه را دوباره پیدا کنیم. در حال حاضر هنگامی که می‎خواهیم در باب فلسفه‌ی مکانیکی در بدن صحبت کنیم، مسلماً تلقی اینکه انسان شبیه ماشین است را کسی از آن دفاع نمی‎کند. هنگامی که در مورد فلسفه‌ی مکانیکی صحبت می‎کنیم باید بتوانیم بیماری‎ها و کارکرد بدن را بر اساس مکانیسم‎های فیزیکی و شیمیایی توضیح دهیم. بنابراین، چنانکه کارکرد بدن را بر اساس مولکول‌ها توضیح دادیم، آن زمان فلسفه‌ی مکانیکی دوباره ظهور و بروز پیدا می‎کند. مهندسی ژنتیک را می‎توانیم بگوییم نماینده‌ی فلسفه‌ی مکانیکی است؛ یعنی چیزی که برای هرکدام از صفات و رفتارهای ما، یک محلی را در یک مولکولی نشان می‎دهد، این ادعای آنان است. از آن طرف قضیه‌ی سلول‎های بنیادی را می‎بینید که حتی در درمان‎های طبی کم‌وبیش رایج شده است که نوعی حیات ذی‌شعور در آن وجود دارد. درست است که سلولی را کشت می‎دهند و جدا می‎کنند و در درمان به کار می‎گیرند؛ اما تلقی آنان این است که آن سلول ذی‌شعور است و خود می‎داند که کجا باید برود و اثر کند و التیام ببخشید و درمان کند. البته بحث حیات‎گراها و مکانیست‎ها هنوز در طب وجود دارد و کم‌وبیش خود را نشان می‎دهد، این شاید آخرین نمونه‎ای باشد که می‎توانیم ببینیم.

انقلاب کپرنیکی؛ تغییر نگاه به عالم از اسطوره‎ای به مکانیکی

دکتر غلامحسین مقدم حیدری، عضو هیئت علمی گروه علم و دین در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ابتدا در رابطه با مرکززدایی صحبت کرد و توضیح داد: مرکززدایی اول توسط کپرنیک بود که مرکز عالم را از زمین تا خورشید می‎دانست، برای عالم مرکزی قرار نداد، بلکه تنها منظومه‌ی شمسی را در نظر گرفته بود. عالم مرکز خاصی ندارد، بلکه مجموعه‎ای از ستارگان است که در یک فضای لایتناهی رها شده‎اند. دوم توسط داروین ارائه شد و انسان از اشرف مخلوقات به پایین کشیده شد و موجودی در ادامه‌ی تکامل موجودات دیگر کره‌ی زمین قرار داد. مرکززدایی سوم توسط مارکس انجام شد که نقش محوری تفکر را به‌عنوان تنها علم تعیین‌کننده به عوامل اقتصادی تحلیل کرد.

شاید مهم‎ترین این 3 مورد که تأثیر فوق‌العاده‌ای بر این موارد داشت، کاری بود که کپرنیک انجام داد. در انقلاب کپرنیکی که در بین قرن 16 و 17 در غرب رخ داد، انواع و اقسام بررسی‎ها در انقلاب کپرنیک پیش‎بینی شده است. برخی افراد انقلاب کپرنیکی را به‌عنوان تغییر نگاه بشر از یک نگاه ارسطویی به یک نگاه مکانیکی به عالم در نظر می‎گیرند. برخی‎ها آن را ادامه‌ی تحولاتی در نظر می‎گیرند که در قرون وسطی و در آن دوران انجام شده بود، این تحولات با پیشرفت‎هایی که داشت به نگاه مکانیکی دکارت و سپس به کانت رسید که از منظر مختلف بررسی می‎شود، هم از منظر فلسفی و هم از منظر جامعه‎شناسی به آن نگاه می‎شود. به‌طور مثال از منظر مطالعات جامعه‎شناسی شما می‎توانید به کتاب و رساله معروف مرتون نگاه کنید؛ چراکه بررسی نهادهای اجتماعی در شکل‎گیری انقلاب کپرنیکی را نشان می‎دهد.

 

نگاه متمایز کاسیرر به عالم

وی در ادامه به کاسیرر و اhttps://www.ihcs.ac.ir/fa/news/7276/%D9%86%D8%B4%D8%B3%D8%AA-%D8%AA%D8%A3%D9%85%D9%84%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D9%86%DA%AF%D8%B1%D8%B4-%D9%85%DA%A9%D8%A7%D9%86%DB%8C%DA%A9%DB%8C-%D8%A8%D9%87-%D8%B9%D8%A7%D9%84%D9%85-%D8%AF%DA%A9%D8%AA%D8%B1-%D8%BA%D9%84%D8%A7%D9%85%D8%AD%D8%B3%DB%8C%D9%86-%D9%85%D9%82%D8%AF%D9%85-%D8%AD%DB%8C%D8%B1%DB%8C-%D8%AF%DA%A9%D8%AA%D8%B1-%D8%B9%D9%84%DB%8C%D8%B1%D8%B6%D8%A7-%D8%AF%D9%85%D9%86%D8%B5%D9%88%D8%B1%DB%8C-%D8%AF%DA%A9%D8%AA%D8%B1-%D8%B9%D9%84%DB%8C%D8%B1%D8%B6%D8%A7-%D9%85%D9%86%D8%AC%D9%85%DB%8C-%D8%AF%DA%A9%D8%AA%D8%B1-%D9%85%D9%87%D8%AF%DB%8C-%D9%85%D8%B9%DB%8C%D9%86-%D8%B2%D8%A7%D8%AF%D9%87-%D8%AF%DA%A9%D8%AA%D8%B1-%D8%B9%D8%A8%D8%AF%D8%A7%D9%84%D8%B1%D8%B3%D9%88%D9%84-%D8%B9%D9%85%D8%A7%D8%AF%DB%8C-%DB%B1%DB%B5-%DB%B1%DB%B1-%DB%B9فکار او می‎پردازد و می‎گوید: کاسیرر در 1945-1874 زندگی کرده است و به لحاظ فلسفی، فیلسوف نئوکانتی است. از شاگردان زیمل و کوهن بوده است و استاد افرادی مانند لویی اشتراوس و هانری کوربن به شمار می‎آید. کاسیرر به نوعی، نگاه متمایزی با دیگر نگاه‎ها دارد. در باب نگرش علمی به عالم، به همان نگرش مکانیکی پس از کپرنیک می‎پردازد که این نوع نگاه را با نگاه‎های قبلی مقایسه می‎کند و برای اندیشه‌ی بشر دو مقوله در نظر می‎گیرد، یکی افرادی که به‌صورت میستیک به عالم نگاه می‎کنند، (البته به عرفانی ترجمه نمی‎کنم) تصور می‎کنم اگر بخواهیم به فارسی بگذاریم، اسطوره‎ای بهتر است، البته به معنی قصه و افسانه نگیرید. او ادیان قبایل بدوی را در نگاه میستیک قرار می‎دهد و می‎گوید نوع نگاه جدید در حیطه‌ی جدیدی به وجود می‎آ‎ید که در قرن 16 و 17 است، آن نیز الگوی نگاه جدیدی است که علم جدید به علم دارد، ما در این بخش به آن نگاه مکانیکی به عالم می‎گوییم.

با اینکه کاسیرر نئوکانتی است ولی سعی دارد این دو را به‌عنوان دو شیوه‌ی شناخت عالم نشان دهد. در جایی در کتاب پساصورت‎های سمبلیک در آخر فصل (در بخش فضا و زمان) اذعان می‎کند که: «حتی من نمی‎دانم که آیا پای خود را به روی فیزیک جدید گذاشته‌ام و در حال تحلیل نگاه اسطوره‎ای هستم یا خیر؟» یعنی مطابق با همان نگاه اسطوره‎ای قادر به بیان آن بودند، البته او تأکید دارد که هریک از این الگوها را جدای الگوهای یکدیگر بداند. اگر بخواهیم مقدمات افکار کاسیرر را بیان کنیم، شاید بتوانیم به چند مورد اشاره کنیم.

ویژگی اول شناخت علمی الگوی عام برای شناخت ما نیست، برعکس شناخت ما شکل‎های گوناگون ما برای درک جهان را شامل می‎شود. کاسیرر در این باره می‎نویسد فلسفه‌ی صورت‎های سمبلیک (نام کتاب خود را می‎گوید) با آن نوع شناخت هنگامی که منجر به درک دقیق جهان می‎شود، سروکار ندارد و حتی این نوع نگاه برایش در اولویت نیست، بلکه با تمام صورت‎های شناخت بشر از جهان سروکار دارد. بحث‎های صورت‎های سمبلیک می‎کوشد تنوع و کلیت و تمارض درونی بیان‎های متفاوت این صورت‎ها را درک کند. برای فهم کتاب‎های کاسیرر شاید خواندن این مقدمه بسیار مهم باشد و آن این است که نوع نگاه غربی که ما در آن نگاه درس خوانده و آموزش دیده‎ایم تنها نگاه به عالم نیست و منحصر نمی‎باشد. این نوع نگاهی که ما در آن قرار داریم فضا و زمان و جاذبه دارد، در بسیاری از موارد بدیهیات ذهن خود می‎دانیم درحالی‌که بدیهیات ذهن ما نیست و بشر در زمان‎هایی این الگوی شناختی را نداشته و از آن مفاهیم استفاده نمی‎کرده است، در حدود 400 سال است که از این مفاهیم استفاده می‎کند.

ویژگی دوم شیوه‎های مختلف فهم ما از جهان از طریق صورت‎های سمبلیک مختلف تحقق می‎پذیرد که هریک از این صورت‎های شناخت، اصول ساختاری خود را دارد و اصول ساختاری هر صورت با اصول ساختاری دیگر صورت‎ها فروکاستنی نیست. بسیاری هنگامی که الگوهای شناختی دیگر بشر را بررسی می‎کنند، آن را به نوع شناختی که در حال حاضر از عالم داریم، تحویل می‎کنند. کاسیرر سعی می‎کند از این امر اجتناب کند.

 

الگوی متفاوت گروه‎های انسانی از شناخت عالم در منظر کاسیرر

مقدم حیدی در ادامه به توضیح نگاه کاسیرر پرداخت و اذعان داشت: علت اینکه کاسیرر صورت‎های سمبلیک می‎گوید بیشتر به دلیل آن است که آن نگاه‎های میستیک و آن نگاه‎هایی که در قبایل بدوی هست را در داخل آن می‎گذارد. کاسیرر برای دورانی است که کل آنتروپولوژی انجام گرفته است؛ یعنی قرن 19 وی شاید قرنی باشد که کل آنتروپولوژیست‎ها و مردم‌شناسی‌ها به روی قبایل مختلف ایجاد شده است. ما این وضعیت را در حال حاضر نداریم؛ چون فرهنگ غربی به دلیل تکنولوژی رسانه‎ای که دارد همه‌ی عالم را فرا گرفته است و کمتر جایی را می‎توان پیدا کرد که مطابق فرهنگ غربی فکر نکند؛ اما در قرن 19 خیلی این‎گونه نیست؛ چراکه استعمار کشورهای مختلف را گرفته است و آنان هنگامی که با قبایل مختلفی مواجه شدند، دیدند که آنان نیز طور دیگری فکر می‎کردند.

فلسفه‎های اسطوره‎ای در اواخر قرن 19 داریم، این نوع نگاه‎ها و آنتروپولوژیست‎های معروف هم معمولاً در این حوزه‎ها هستند و کسانی که برای اولین بار این کار را انجام می‎دهند میسیونرهای مذهبی بودند و با این نگاه جلو می‎رفتند که این افراد آدم نیستند یا افراد بدوی هستند و به لحاظ تکامل فکری در درجه‌ی پایینی هستند و باید به آن‎ها مسیحیت و موارد غرب مدرن را یاد دهیم، گزارش هم می‎نوشتند. کاسیرر از این امر اجتناب می‎کند و از این نوع نگاه به انسان‎ها و از این نوع الگوهای شناخت حذر می‎کند و می‎گوید آنان نیز الگوهای شناخت خود را از عالم دارند، همه را در یک دسته قرار می‎دهد و سپس قصد دارد تمایزات این افراد را با شناخت علمی بیان کند. نمی‎خواهد پا به روی شناخت علمی بگذارد و بگوید آن‎ها چه مقدار پیشرفته یا پسرفته هستند. البته کاسیرر در شناخت علمی زندگی می‎کند و طوری کتاب‎های خود را نوشته است که شما مقایسه‌ی بین شناخت علمی پس از قرن 17 و نگاه سمبلیک را می‎بینید؛ اما مرتب از این اجتناب می‎کند که از منظر جهان‌بینی علمی جدید آن‎ها را مورد بررسی و نقادی قرار دهد، فقط کاری که انجام می‎دهد، مقایسه‌ی آن‎ها به دلیل اینکه تمایزهایشان مشخص شود. کاسیرر می‎نویسد هریک از این صورت‎های سمبلیک را نمی‎توان به دیگر صورت‎ها فروکاست یا آن را از دیگر صورت‎ها به دست آورد. هر صورت سمبلیک شیوه‌ی خاص خود را در فهم جهان دارد، بشر از طریق آن جنبه‌ی خاصی از واقعیت را درک می‎کند که از طریق آن صورت سمبلیک ارائه می‎دهد.

 

کثرت در درک جهان؛ بیان و وجود انسان

عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی در باب ویژگی سوم بیان داشت: در این شیوه‎های درک مختلف از جهان باید بر وجه احساسی و عاطفی وجود بشر تأکید شود. کاسیرر می‎نویسد تمامی اندیشه و تمامی شهود حسی و ادارک ما بر احساس اولیه متکی است. خصلت اصلی فلسفه‌ی کاسیرر کثرت‎گروی است و نه فقط کثرت در شیوه‎های درک جهان، همچنین کثرت در شکل‎های بیان ما و وجود ما است. هدف علم جدید (همان علم نیوتنی) خصوصاً فیزیک این است که نخست امور واقع را بیابد، سپس بکوشد که این امور واقع یا امور جزئی را تابع قانون کلی کند. در مرحله‌ی نهایی علم تلاش می‎ورزد تا دسته‎ای از قوانین را تحت یک اصل قرار دهد، علم پدیدارهایی را که ظاهراً از دیدگاه تأثرات حسی هیچ ارتباطی به هم ندارند را به هم مرتبط می‎کند؛ مثلاً نیوتن پدیدارهایی را به یکدیگر مرتبط ساخت که از لحاظ مشاهدات حسی کاملاً با یکدیگر بی‎ارتباط بودند، مانند سقوط آزاد اجسام، حرکت سیال و مدارهای‎های بیضی‌شکل دور خورشید، تناوب جزر و مد. اولین بخش از مطلبی که من می‎گویم تفاوت نوع شناخت آن‎هاست و در نهایت تفاوت تصور آن‎ها در مورد فضا و زمان را خواهم گفت. اول بگویم که این دو چگونه عالم را می‎شناسند.

کاسیرر معتقد است در علم جدید نیوتنی بین اموری که ظاهراً هیچ ارتباطی بین آن‎ها نیست ارتباط‎هایی را پیدا می‎کنید. معمولاً این موارد را به یک‌سری از اجزا تحلیل می‎کنیم و شباهت این موارد را در نظر می‎گیریم و قواعد کلی از آن یا یک‌سری اصول کلی را در نظر می‎گیریم، سپس آن‎ها را تدوین می‎کنیم. نیوتن به این پدیدارها وحدت ساختاری بخشید و آن‎ها تحت قانون جاذبه قرار داد.

 

جهان علم؛ جهان قوانین در اسطوره

حیدری نظر کاسیرر در باب تفاوت اسطوره را بیان کرده و اذعان داشت: کاسیرر سپس در مورد نگاه‎های اسطوره‌ای بحث می‎کند و می‎گوید اسطوره با چنین روشی بیگانه است و امور واقعه را منفعل و بیگانه با یکدیگر می‎داند. سقوط این سنگ در لحظه و در اینجا با سقوط آن سنگ در آنجا و مثلاً دیروز هیچ ارتباطی ندارد، علت سقوط سنگ در اینجا و در این لحظه مشیت الهی و اراده‌ی شیطان است. در نگاه میستیک هر پدیده‎ای برای خود منفرد است، این موارد را کنار نمی‌گذاریم که این مشترکات را از آن بیرون بگذاریم، هرکدام به طور منفرد و منفرد رخ می‎دهد.

جهان علم، جهان قوانین است و در فیزیک به‌صورت توابع ریاضی بیان می‎شود. در شناخت علمی برای استمرار سلسله قوانین و سلسله‌مراتب سیستماتیک از علت‎ها و معلول‎ها تلاش می‎ورزند؛ اما اسطوره برای استقرار سلسله‌مراتب، نیروهای جادویی و خدایان و شیاطین را به کار می‎گیرد. اسطوره جهان را فقط از طریق اعمال خدایان و شیاطین درک می‎کند. در شناخت علمی رابطه‌ی عینی با ابژه و مشخص کردن آن به شکل اساسی که خود به حکم ترکیبی مربوط می‎گردد، همین‌که در امور آشفته شهود حسی وحدت ترکیبی حاصل شد، می‎گوییم آن شیء را می‎شناسیم.

در امور آشفته شهود حسی را از تجارب مختلفی که داریم، هرگاه وحدت ترکیبی یا اصلی بتوانیم از آن استخراج کنیم، آن زمان شی‎ء را می‎شناسیم. چه زمانی می‎گوییم یک پدیده را می‎فهمیم؟ ابتدا باید تئوری داشته باشیم؛ یعنی یک‌سری قواعد کلی داشته باشیم و پدیده‌ی ما در ذیل آنها قرار بگیرد تا بگوییم که پدیده را فهمیده‎ایم. الگوی فهم مناسب ما این است؛ چراکه می‎گوییم الگوی فهم تئوریک داریم؛ یعنی یک‌سری تئوری داریم. هنگامی که با یک پدیده مواجه می‎شویم، هنگامی که تئوری برای آن نداشته باشیم همیشه دچار یک سردرگمی در آن هستیم، مخصوصاً در نگاه‎ها و پدیده‎های دینی که برای ما بیشتر ملموس هستند اگر قواعد کلی و نظریه‎های کلی برای آن پیدا نکنیم، همیشه با آن مشکل داریم و احساس می‎کنیم با آن مشکل داریم.

اما وحدت ترکیبی اساساً وحدت سیستماتیک است و فراورده‎ی آن در هیچ کجا توقف نمی‎کند، بلکه همواره به کل تجربه دست پیدا می‎کند و آن را در قالب منطقی و یک پارچه‎ای می‎ریزد؛ یعنی آن را به شکل مجموعه‎ای از علت‎ها و معلول‎ها بیرون می‎آورد. در سلسله‌مراتب این علت‎ها و معلول‎ها به هر پدیدار خاص و به هر موجود یا واقعه‎ای، موقعیتی ویژه داده می‎شود که از طریق آن از دیگران متمایز می‎گردد و درعین‌حال بدان‎ها مرتبط می‎شود و این روند به روشن‎ترین وجه در گویش ریاضی در جهان تجلی یافته است. خاص بودن یک شی‎ء یا یک عمل هنگامی مشخص و معلوم می‎شود که به‌صورت مقادیر عددی و کمی بیان گردد؛ اما همه‌ی مقادیر و تعابیر ریاضی با یکدیگر مرتبط می‎شوند.

 

سه بعد فضا و یک بعد زمان

این استاد دانشگاه به نگاه نیوتنی پرداخت و پس از در نظر گرفتن فضای چهاربعدی برای پدیده‎ها، متذکر شد: در نوع نگاه نیوتنی به عالم، وحدتی که بین پدیده‎ها وجود دارد را با ریاضیات به دست می‎آوریم، سپس آن‎ها را در ساختارهای ریاضی می‎گذاریم و وحدتی ساختاری ریاضی از آن به دست می‎آوریم، آن‌وقت پدیده‎های خاص به‌عنوان حالت‎های خاص ساختار ریاضی برای ما مشخص خواهند شد. به این ترتیب این مقادیر، مجموعه‎ای را تشکیل می‎دهند که تحت یک قانون و شبکه‌ی ثابتی از تعین‎گرهای کمی قرار می‎گیرند، مانند فیزیک مدرن که تمام کنش‎های فیزیکی را به همین معنا درک می‎کند و بدین ترتیب هر کنش و عمل خاصی را با مختصات چهاربعدی فضا و زمان بیان می‎کند (سه بعد فضا و یک بعد زمان). این مثال نشان می‎دهد که برای تفکر علمی ترکیب و تحلیل عملیات متفاوت و متقابل یکدیگر نیستند، بلکه از طریق فراگردی یک‌سان اموری خاص و جزئی، دقیقاً مشخص و متمایز و متعین‌شده از طریق وحدت سیستماتیک کل درک می‎شوند.

پدیده‎ها را ابتدا تحلیل می‎کنیم و برای فضا سه بعد مکانی و یک بعد زمانی می‎گیریم و به هر پدیده چهار بعد نسبت می‎دهیم،x,y,z  و سپس یک بعد t سپس این پدیده مشخص می‎شود. با این پدیده‎هایی که نسبتاً مشخص کردیم یک نمودار می‎سازیم و از آن نمودارها، خط سیر نمودار را طبق یک قانون ریاضی و فیزیکی مرتب می‎کنیم. بنابراین شما یک کل و وحدت دارید، وحدتی که از آن پدیده‎ها به وجود آمدند. سپس پدیده‎های دیگر را دوباره با همان پیش‎بینی می‎کنیم و جزئیات آن را بررسی می‎کنیم؛ یعنی ترکیب این موارد به‌صورت ساختاری و وحدتی به دست می‎آید، سپس دوباره این موارد هنگامی که به جزئیات می‎روند یک فرایند است که به این صورت انجام می‎شود.

دلیل این موضوع را باید در سرشت خود آن حکم ترکیبی جست؛ زیرا آنچه حکم ترکیبی را از حکم تحلیلی متمایز می‎کند این است که حکم ترکیبی وحدتی که ایجاد می‎کند وحدت مفهومی امور این همان نیست، بلکه وحدت امور متفاوت است. هر عنصری که در این وحدت وضع گردد به این طریق مشخص می‎شود. این عنصر صرفاً در خود نیست و از لحاظ منطقی در خود نیز باقی نمی‎ماند، بلکه با عنصر دیگری هم‌بسته است. این رابطه‌ی هم‎بستگی را چنین می‎توان تعریف کرد. منظور این است که پدیده‎ی A این طرف قرار دارد و پدیده‌ی B طرف دیگر قرار دارد. شما نمی‎توانید این مورد را منحصر خود کنید. در ریاضی این موارد را در یک پرانتز می‎گذاریم و به آن زوج مرتب A,B می‌گوییم. اگر رابطه‎ای بین این زوج‎های مرتب را بتوانیم به دست بیاوریم، می‎نویسیم مجموعه‌ی A و مجموعه‌ی B با رابطه‌ی R به یکدیگر مرتبط هستند.

این روابط با نسبت‎های ایدئال شالوده‎ی آنچه را شناخت علمی یا حقیقت پدیدارها می‎نامند تشکیل می‎دهند. همین که بتوانید رابطه بین پدیدارها را با یکدیگر مشخص کنید، متوجه شدید که حقیقت چیست. فهم ما از پدیده‎ها معمولاً این‎گونه رخ می‎دهد، ضمن اینکه آنچه از این حقیقت مستفاد می‎شود، چیزی مگر کلیت خود این پدیدارها نیست، البته به این شرط که آن‎ها را به‌صورت وجود مادی و ملموسشان در نظر نگیریم، بلکه آن‎ها را به رابطه و نسبت منطقی فروکاهیم. رابطه و نسبتی که به یک‌سان و با ضرورت برابر هم بر ترکیب منطقی و هم بر تحلیل منطقی استوار است این شناخت علمی می‎شود، حال باید دید اسطوره‎ای‎ها به چه صورت هستند.

 

تلاش اسطوره برای استقرار سلسله‌مراتب

وی درباره‌ی اسطوره گفت: اسطوره نیز برای وحدت جهان تلاش می‎ورزد، در این نقطه با شناخت علمی مشترک است که وحدتی برای جهان ارائه کند و در این راه از مجراهای خاصی که سرشت ذهنی‎اش تجویز می‎کند عبور می‎نماید. حتی در پایین‎ترین رده‎های تفکر اسطوره‎ای که به نظر می‎رسد کاملاً تابع تأثر حسی بی‎واسطه و انگیزش‎های حسی می‌باشند. حتی در جادو که جهان را در نیروهای متعدد و درهم‌وبرهم اهریمنی متفرق می‎کند، نشانه‎هایی می‎بینیم که حاکی از نوعی رده‎بندی این نیروهاست که بعداً به سازمان‎دهی آن‎ها می‎انجامد. همچنان‌که اسطوره دیوها را به خدایان تبدیل می‎کند که هرکدام فردیت و تاریخ خود را دارا می‎شوند، سرشت و تأثیر جادویی این نیروها را نیز بیش از پیش از یکدیگر به وضوح متمایز می‎کند. درست همان‎گونه که شناخت علمی برای استقرار سلسله‌مراتبی از قوانین و سلسله‌مراتب سیستماتیک از علت‎ها و معلول‎ها تلاش می‎ورزد، اسطوره نیز برای استقرار سلسله‌مراتب نیروهای جادویی و خدایان می‎کوشد؛ یعنی همان‎طور که در اینجا سلسله‌مراتب داریم در آنجا نیز داریم.

از دیدگاه اسطوره هرقدر که بخش‎های جهان را به حاکمیت خدایان مختلف درآوریم و قلمروهای خاصی از واقعیت مادی و فعالیت انسان را تحت محافظت ایزدان خاص قرار دهیم، جهان‌فهم‎پذیرتر می‎شود. گرچه جهان اسطوره‎ای به‌صورت کل درهم‌تنیده می‎شود؛ اما یک کل شهودی خصلت بسیار متفاوتی با خصلت کل مفهومی دارد که به کمک آن شناخت علمی برای فهم واقعیت تلاش می‎ورزد. در اسطوره فرم‎های ایدئال و روابط و نسبت‎های منطقی و ریاضی (که جهان عینی را به‌منزله‌ی جهانی نمایش می‎دهند که کاملاً زیر سلطه‌ی قانون قرار دارد) وجود ندارد.

شما در نگاه‎های اسطوره‎ای نمی‎توانید نگاه ریاضی را خیلی ببینید، برخی اصلاً ریاضی ندارند. قبایلی داریم که عدد انتزاعی ندارد، می‎توانند شمارش کنند؛ یعنی شمارش با آن مفهومی که ما در نظریه مجموعه‎ها شمارش می‎کنیم. در نظریه‌ی مجموعه‎ها شمارش را قبل از عدد قرار می‎دهیم و می‎گوییم شمارش با یک نگاشت یک‌به‌یک و پویا انجام می‎شود. بین حد آن و صحبت از یک نگاه یک‌به‌یک و پویا که برقرار کنید، می‎توانید شمارش انجام دهید؛ اما عدد ندارید.

یک‌سری قبایل داریم که با بندهای بدنشان که هریک نامی دارند شمارش انجام می‎دهند؛ اما عدد ندارند؛ مثلاً عدد 2 ندارند، برای عدد 2 و 3 و 4 یک اسمی دارند. طوری نیست که اگر 10 تمام شد دوباره برگردند، برای هر کدام از شمارش‎ها اسمی می‎گذارند.

 

تقابل میان اسطوره و علم

عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات با اشاره به تقابل میان اسطوره و علم بیان داشت: اسطوره فرم‎های ایدئال و روابط و نسبت آن برای فهم ریاضی (که جهان عینی را به‌منزله‌ی جهانی نمایش می‌دهد که کاملاً زیر سلطه‌ی قانون قرار دارد) وجود ندارند، بلکه برعکس تمامی واقعیت در تصاویر متحدکننده‌ی ملموس می‎آیند. تقابل میان اسطوره و علم که نتیجه‌ی آن چنین بارز و مشهود است، سرانجام به تقابل در اصل منتهی می‎شود. هر ترکیبی که اسطوره از امر جزئی یا امر خاص ارائه می‎دهد همان خصلتی را دارد که فقط در کل کاملاً مشهود است، درحالی‌که شناخت علمی عناصر را پس از آنکه با عمل انتقادی از یکدیگر تفکیک و متمایز و متعین کرد، می‎تواند آن‎ها را با یکدیگر ترکیب کند. اسطوره به نظر می‎رسد که همه چیز را روی هم می‎ریزد.

در نگاه اسطوره‎ای پدیده‎ها را طوری که یک‌سری موارد مشترک در آن وجود داشته باشد تحلیل نمی‎کنید، بلکه آن‎هایی که مشابهت دارند همگی مشابهتشان در همان سطح باقی است. مشابهت‎ها را تحلیل نمی‎کنید؛ فرضاً مشابهت این مورد با آن مورد را تبدیل می‎کنیم به اتم و برمی‎گردانیم؛ اما در نگاه اسطوره‎ای اگر قرار بر مشابهت هم باشد در روح قرار دارد؛ فرضاً فلان قبیله آفتاب زرد است و طلا هم زرد است، این موارد را در یک مقوله قرار می‎دهیم، تحلیل نمی‎کنیم. ما نمی‎توانیم بین آفتاب و طلا مشابهتی قرار دهیم؛ مثلاً آهن و طلا را در یک مقوله قرار ‎دهیم به معنای آنکه این دو فلز هستند؛ اما آن‎ها در همان حد ظاهر هر‎چه را که با هم مشابهت داشته باشد در یک مقوله قرار می‎دهند و آن را پایین‎تر نمی‎آورند.

اسطوره به نظر می‎آید که همه چیز را روی هم می‎ریزد و آنان را بی‎آنکه از یکدیگر تفکیک و متمایز کرده باشد با یکدیگر متحد و در هم ادغام می‎کند. روابطی که اسطوره میان عناصر وضع می‎کند به گونه‎ای است که بین عناصر نه تنها رابطه‎ای دو سویه برقرار می‎شود؛ بلکه به طور مثبت با یکدیگر هم‎هویت می‎گردند و همه آن‎ها یک چیز می‎شوند.

هنگامی که آهن و طلا را در مقوله فلز قرار می‎دهیم این موارد را یکی نمی‎دانیم؛ منظور کاسیرر یکی بودن نیست. این دو هم‎ذات معنا نمی‎دهد. اصطلاحی که کاسیرر به کار می‎برد در دیکشنری‎ نبود، این اصطلاح در دندان‌پزشکی‎ها به کار می‎رود. وقتی که شما دو دندان دارید اما یک ریشه دارد، منظور است. کاسیرر همین منظور را دارد، معتقد است وقتی که این دو را در یک مقوله می‎گذارند به معنی این نیست که این دو یکی هستند، این دو یکی نیستند، بلکه هم‏ریشه‎اند، گویا از یک جنس هستند نه به معنای آنکه یکی هستند. در برخی از کتاب‎ها این اشتباهات وجود دارد؛ فرضاً مگر می‎شود یک قبیله‎ای تفاوت بین گوزن و گندم را نداند؟ به فرض می‎خواهیم گوزن‎ها زیادتر شوند تا شکارها بیشتر شوند، به سمت آب دادن بیشتر به گندم‎ها می‎روند. مگر این افراد تمایز را نمی‎دانند؟ درصورتی‎که ترجمه اشتباه بوده است- بین این موارد تمایز قائل هستند؛ اما این موارد را از یک ریشه می‎دانند، گویا ارتباطی بین این موارد وجود دارد.

هنگامی که شما به این موارد می‎پردازید جواب‎گو خواهد بود، نمونه را در موارد دینی خود می‎بینیم، شما می‎گویید نماز بخوان برای آنکه باران بیاید. از نگاه علمی هیچ ارتباطی بین این دو وجود ندارد. ما در نگاه علمی به دنبال یک مکانیسمی می‎گردیم مانند A,B,C که بر روی هم مانند یک دومینو اثر بگذارند و دیگری حاصل شود؛ چون چنین چیزی نداریم که بین نماز خواندن و باران آمدن ارتباطی برقرار باشد. این موارد در نگاه میستیک قرار می‎گیرد. منظور کاسیرر این است که چون همه چیز با نگاه علیت مکانیکی ارتباط برقرار می‎کند وقتی آن‎ها را بررسی می‎کنیم نگوییم آ‎ن‌ها بی‎خود و بی‎معنی هستند، بلکه آن‎ها الگوی شناختی دیگری هستند. آن‎ها را باید در همان شکل بررسی کرد و ما مقوله‎بندی‎های خاص خود را داریم، آن مقوله‎بندی‎ها با مقوله‎بندی‎های ما متفاوت است حتی علیت آن‎ها با علیت ما نیز متفاوت است.

 

وحدت جوهری در دیدگاه اسطوره‎ای

حیدری در پایان سخنان خود با اشاره به آنکه فرصت ندارد فضا و زمان را نیز در این بخش توضیح دهد، گفت: روابطی که اسطوره میان عناصر وضع می‎کند به گونه‎ای است که بین عناصر نه تنها رابطه‌ی ایدئال و دوسویه‏ای برقرار می‎شود، بلکه به‌طور مثبت با یکدیگر هم‌هویت می‎گردند و همه‌ی آن‎ها یک چیز می‎شوند. اشیایی که به معنای اسطوره‎ای با یکدیگر تماس پیدا می‎کنند، خواه این تماس مجاورت فضایی یا توالی زمانی باشد، خواه مشابهتی دور باشد و خواه عضویت در یک طبقه باشد، آن‎ها دیگر اشیای متعدد و متکثر نیستند، بلکه از دیدگاه اسطوره‎ای، وحدتی جوهرین دارند. این نگرش حتی در پایین‎ترین مراحل اسطوره‎ای نیز مشهود است، هنگامی که شیء از لحاظ جادو مورد توجه قرار گرفته می‎شود دیگر شی‌ای متمایز شناخته نمی‎شود، بلکه در بطن خود همیشه با دیگر اشیاء ارتباط دارد، بلکه با آن‎ها هم‌هویت دانسته می‎شود؛ بنابراین تفاوت برونی آن تنها نوعی حجاب یا صورتک است. در همین راستا اندیشه‌ی اسطوره‎ای نشان می‎دهد به معنای واقعی اندیشه‌ی غیرانتزاعی و غیراستدلالی است و همه‌ی آن چیزهایی که در دسترسش واقع می‎شود خصلتی مادی و ملموس می‎یابد و با هم رشد می‎کنند. درحالی‎که شناخت علمی می‎کوشد عناصری را که کاملاً با هم متمایز و مشخص کرده است را با هم ترکیب کند.

درباره‌ی کاسیرر در ایران بیشتر به بخش نئوکانتی آن پرداخته شده است؛ اما این جنبه از نگاه کاسیرر به علم چیست یا شناخت علمی در منظر کاسیرر چیست، کار نشده است. امیدوارم که برخی از دانشجویان و محققین به سمت این مورد یعنی نگاه به علم از منظر کاسیرر بروند. در فلسفه‌ی علم‎های رایج این نگاه را به این صورت نداریم، نگاه علمی را به این شکل جدا نمی‎کنیم؛ اما کاسیرر این دو را از نگاه‎های دیگر جدا می‎کند و تمایزهای آن‎ها را می‎گوید. اگر کاسیرر بیشتر مورد توجه قرار بگیرد برای حل برخی از مشکلاتی که در جامعه‌ی خودمان داریم (چون جامعه‌ی ما جامعه‎ای به شدت سنتی و دینی است و در تعابیر دینی خود مرتب با نوع نگاه علمی مشکل پیدا می‎کند و ناسازگاری می‎بیند) شاید مطالعه‌ی کاسیرر بتواند کمک کند؛ چون کاسیرر تمایزهای بین نگاه علمی بعد از قرن 17 و نگاه‎های میستیک را از هم جدا می‎کند، شاید بتواند راه‎گشا باشد.

البته باید توجه کرد که کاسیرر دین، جادو، قبایل و ... را در یک مقوله قرار می‎دهد، البته می‎توان اینجا یک تبصره گذاشت که حداقل دین (ادیان ابراهیمی) در این مقوله‎ها قرار نگیرند؛ اما کارهای کاسیرر برای اوایل قرن 20 است درحالی‌که همین امر هم می‎تواند به ما ایده برای تمایزها بدهد. البته برخی می‎توانند به روی این امر کار کنند که نگاه دینی با نگاه جادویی متفاوت است و این موارد را می‎توان بعداً مورد توجه قرار داد؛ اما همین مرحله که کاسیرر انجام داده است باز هم آموزه‎های بسیاری را به ما ارائه می‎دهد.

گزارش تفصیلی از: فرهنگ امروز/زهرا رستگار

صوت این نشست در این لینک در دسترس است