کرسی ترویجی با رویکرد نقد ایده علمی؛ « امکان علم دینی از منظر عقلانیت نقاد» برگزار شد.

در این نشست ابتدا دکتر منجمی(رئیس پژوهشکده تاریخ و فلسفه علم پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی) به این نکته اشاره کردند که اگر بخواهیم در عرصه فلسفه علم در ایران یک مسأله (Problem) معرفی کنیم که بومی باشد، مسأله یا ایده علم دینی است که موجب شده فلاسفه علم تحلیلی و قاره­ای ایران با شدت و حدت فراوان در دفاع یا نقد از آن بحث کنند. این بحث هر چند پیش از انقلاب اسلامی هم در ایران مطرح بوده، اما پس از انقلاب با جدیت بیشتری دنبال شد و در قالب دوگانه هایی مانند «علوم طبیعی یا علوم انسانی اسلامی»، «علم یا فناوری اسلامی»، «تأسیس یا تهذیب علوم انسانی» و ... بررسی می­گردد. دکتر ابطحی نیز سالهاست که در زمینه روش شناسی علوم انسانی و علم دینی پژوهش کرده و می­کند و علاوه بر مقالات متعددی که در این زمینه دارد، کتابی هم با عنوان «درآمدی بر ایده علوم انسانی اسلامی» در قالب کتاب درسی تدوین کرده­اند که در آن ضمن مرور تاریخی بر گذشته و حال و آینده جریان علم دینی، مباحث فلسفه علمی و روش­شناسی این بحث را هم در حد آشنایی خوب با این ایده ارائه کرده­اند.

دکتر موحد ابطحی در ابتدای بحث خود دلیل انتخاب موضوع «امکان علم دینی از منظر عقلانیت نقاد» را چنین عنوان کردند: جریان علم دینی دست کم حدود 50 سال است که با جدیت در جهان اسلام و ایران دنبال می­شود. در ایران فیلسوفان علم تحلیلی و قاره­ای به تفصیل درباره آن بحث کرده­اند. در این میان فلسفه علم پوپر یا همان عقلانیت نقاد در ایران از شهرت فراوانی برخوردار است و بیش از دیگران در نقد علم دینی فعال بوده است. برای نمونه می­توان به آثار اساتیدی همچون احمد نراقی، عبدالکریم سروش و علی پایا و ... در این زمینه اشاره کرد. در این بین علی پایا که از چهره­های سرشناس جریان عقلانیت نقاد در ایران و عرصه بین المللی است، بیش از دیگران در این زمینه فعالیت داشته­اند و کتاب «علم دینی، بومی، اسلامی؛ محال اندیشی یا دوراندیشی» ایشان با بیش از 500 صفحه نشانه جدیت ایشان در پیگیری آراء موافقان علم دینی و نقد آن از منظر عقلانیت نقاد است.

دلیلی که دکتر پایا در چهارچوب عقلانیت نقاد در امتناع علم دینی مطرح می­کنند چنین است: ما می­پذیریم که دین می­تواند در مقام کشف و به تعبیری در فرایند فرضیه پردازی نقش آفرین باشد، اما از آنجا که واقعیتی مستقل از ذهن و زبان و قراردادهای آدمیان داور فرضیه­هاست، چنانچه فرضیه ارائه شده با چنین واقعیتی هماهنگی داشته باشد، فرضیه پذیرفته می­شود و چنانچه فرضیه با این واقعیت هماهنگی نداشته باشد کنار گذاشته می­شود و در نهایت زمینه­های الهام فرضیه جایگاهی در فرضیه تقویت شده ندارند.

موحد ابطحی پس از اشاره به معنای علم و علوم انسانی و بیان جایگاه دین و متن دینی و فهم دین در عقلانیت نقاد، علم دینی را چنین تعریف کرد: «دانشی که از یک سو به شکل مناسبی با دین نسبت دارد و دینی است و از سوی دیگر واجد شرایط علمی بودن است و در نتیجه علمی است.» وی با توجه به سطوح مختلف نسبت داشتن علم با دین، علم دینی را ذومراتب دانست و گفت: «درجه بالای علم دینی، علمی است که به صورت روشمند از منابع معتبر دینی استخراج شود و درجه پائین علم دینی، علمی است که تضادی با دین نداشته باشد.». در ادامه موحد ابطحی کوشید نشان دهد هر دو سطح علم دینی در چهارچوب عقلانیت نقاد ممکن است.

عضو هیئت علمی گروه روش شناسی علوم انسانی، در ابتدا بر مبنای ایده حدس­ها و ابطال­ها، و تفکیک مقام کشف و داوری، و تأکید بر نقش ویژه مقام داوری در فلسفه علم پوپر، به دفاع از امکان درجه بالای علم دینی پرداخت و گفت:

1. مطابق با آراء عقلانیت نقاد، دین می­تواند در فرایند فرضیه پردازی نقش آفرین باشد.
2. اگر فرضیه ای به صورت روشمند از منابع معتبر دینی استخراج گردید، آن فرضیه دینی است.
3. مقام داوری تنها بر فرضیه مهر ابطال شد یا ابطال نشد می­زند.
4. هیچ دلیلی پیشینی نداریم که تمامی فرضیه­های مستخرج از دین، حتما در فرایند داوری ابطال می­شوند.
5. اگر فرضیه دینی، پس از عبور از فرایند داوری، مهر ابطال نشد بر آن خورد، علمی می­شود.
6. در نتیجه ما دانشی درباره واقع داریم که از یک سو دینی است و از سوی دیگر علمی و مطابق تعریف ارائه شده ما به علم دینی دست یافته­ایم.

موحد ابطحی، همین استدلال را برای اثبات امکان علم دینی در چهارچوب عقلانیت نقاد کافی دانست، اما در ادامه کوشید به بررسی حالتی بپردازد که فرضیه دینی در فرایند داوری و نقد ابطال شود. آیا در این صورت باز می­توان از امکان علم دینی دفاع کرد؟ پاسخ وی به این پرسش مثبت بود و استدلال وی در چهارچوب عقلانیت نقاد این چنین:

1. فرایند ابطال در چهارچوب عقلانیت نقاد ساده نیست.
2. از آنجا که یک فرضیه به همراه چندین فرضیه کمکی به یک پیش بینی منتهی می­شود، چنانچه پیش بینی با گزاره مشاهدتی هماهنگی نداشت، فرضیه یا فرضیه­های کمکی یا گزاره­ مشاهدتی زیر سوال می­رود و منطق و تجربه هم نمی­تواند مشخص کند که کدام یک از این سه دسته مشکل دارند و این که کدام بخش را واجد مشکل بدانیم و بکوشیم آن را اصلاح کنیم بستگی دارد به نظام ارزشی و بینشی ما.
3. در این بین حتی گزاره­های مشاهدتی ما نیز، به دلیل گرانبار بودن از نظریه و به تعبیری مصبوغیت و مسبوقیت مشاهده بر نظریه، می­توانند خطاپذیر باشند و با همان الگوی آزمون فرضیه در عقلانیت نقاد، آزموده شوند. در نهایت این جامعه علمی است که بر سر یک گزاره مبنایی توقف می­کند و طبیعی است که نظام ارزشی و بینشی جامعه علمی در این زمینه نقش آفرین است.
4. بر این اساس هر چند قرار گرفتن فرضیه در عرصه نقد عمومی می­تواند ارزش­ها و بینش­های دخیل در فرضیه را از بین ببرد، اما در نهایت نمی­تواند نظام ارزشی و بینشی جامعه علمی را از بین ببرد و در نهایت، برای مثال همان طور که آلوین پلانتیجا(فیلسوف دین تحلیلی آمریکایی و طرفدار علم دینی) معتقد است ما به دو نظام علمی مبتنی بر طبیعت گرایی (هستی شناختی یا روش شناختی) و فراطبیعت­گرایی می­رسیم که می­توان آن را مرز علم دینی و علم سکولار نامید.

در ادامه موحد ابطحی به این نکته مهم اشاره کرد که دو استدلال فوق در ارتباط با امکان علوم تجربی طبیعی اسلامی هم کاربرد دارد، یعنی حتی اگر بپذیریم که واقعیتی مستقل از ذهن و زبان و قراردادهای آدمیان وجود دارد که مسئولیت داوری فرضیه­های ما را برعهده دارند، که این چنین واقعیتی در ارتباط با اشیاء (موضوع علم فیزیک و شیمی) بهتر قابل تصور است. اما در علوم انسانی و اجتماعی، هر چند اقتضاء نگاه رئالیستی (هستی شناختی و معرفت شناختی) پذیرش چنان واقعیتی است، اما از سوی دیگر نمی­توان نوعی برساخت بودن و در نتیجه وابستگی واقعیت­های انسانی به ذهن، زبان و قراردادهای آدمیان را نادیده گرفت و عقلانیت نقاد نیز هر چند به الگوی واحدی برای علوم طبیعی و انسانی قایل است، اما وجهی از تفاوت را بین موضوع علوم طبیعی و علوم انسانی قایل است و به تعبیر دیگر نوعی وابستگی واقعیت انسانی و اجتماعی به ذهن و زبان و قراردادهای آدمیان را می­پذیرد. از این رو مطابق با منطق موقعیت، هم یک محقق در فرایند فرضیه پردازی خود متأثر از واقعیت است، هم در مقام داوری باید تفاوت موقعیت­ها را لحاظ کرد. چه بسا فرضیه­ای که در موقعیت خاصی ارائه شده است، در عرصه داوری در آن موقعیت خاص موفق باشد و همان فرضیه در موقعیت دیگر ابطال شود و ارائه فرضیه جدیدی را متناسب با موقعیت خود طلب کند.

در ادامه دکتر سید محمد رضا امیری طهرانی(دانشیار گروه اقتصاد پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی) چند ملاحظه انتقادی در ارتباط با ارائه دکتر موحد ابطحی بیان داشتند:

1. به روایت دکتر پایا، متافیزیک منبع سرشاری برای حدس‌های علمی است، اما منبع حدس، نقشی در علمی بودن ندارد، علمی بودن ناشی نقدپذیری تجربی است. توان علی تجربی، مرجع ارزیابی حدس‌های ابطال‌پذیر است. از این رو در عقلانیت نقاد طبق تعریف، نمی‌توان بر اساس دینی بودن منبع حدس و فرضیه‌پردازی، به فرضیۀ حاصل شده برچسب دینی بزنیم. بنابراین، انتساب فهم متن دینی در فقه به دین، برای نسبت دادن دینی بودن به علم از دیدگاه عقلانیت نقاد کفایت ندارد. چه آن که این انتساب در برنامه یا پارادایمی غیر از عقلانیت نقاد رخ می‌دهد و با فرض صحت استدلال، نقدی برون گفتمانی بر عقلانیت نقاد است . حال آن که مدعای بحث  بررسی امکان علم دینی درون برنامه عقلانیت نقاد و بر فرض پذیرش مفروضات و تعاریف آن است.
2. در مورد استناد به گفته دکتر باقری که میان مقام کشف و داوری، مقام دیگری وجود ندارد که صبغۀ دینی را بزداید، مسئله این است که امکان علم دینی قرار است درون برنامه عقلانیت نقاد بررسی می‌شود (به تعبیری درون گفتمانی است) یا خارج از آن (برون گفتمانی)؟ استدلال ارائه شده حتی اگر برای گفتمان خارج از برنامه عقلانیت نقاد موجه باشد، مدعای مقاله بررسی امکان علم دینی درون برنامه عقلانیت نقاد است، و از این کفایتمند نیست. بنابراین، در مرحلۀ کشف از دیدگاه عقلانیت نقاد، نمی‌توان منبع بودن و الهام بخشی دین برای حدس‌های علمی را مبنایی برای انتساب به دین تلقی کرد. این یکی از مفروضات عقلانیت نقاد است. حال اگر شما این فرض را نقد کنید، در واقع از برنامۀ عقلانیت نقاد خارج شده‌اید و از بیرون از گفتمان عقلانیت نقاد این فرض را نقد کرده­اید.
3. در حالت پیچیده بودن آزمون و ارجاع به جامعۀ دانشمندان برای تصمیم‌گیری دربارۀ گزاره مبنایی و در نهایت یک نظریه، می­توان گفت صرف باورها و فرهنگ و ارزش‌های یک جامعۀ علمی و اجماع نظر آنان برای تصمیم‌گیری دربارۀ سرنوشت یک نظریه به لحاظ سازگاری آن با آموزه‌های دینی نمی‌تواند مبنا و مرجعی برای اطلاق یا برچسب دینی به آن نظریه باشد. چه آن که این سازگاری را می‌توان با بسیاری از دیگر آموزه‌ها از جمله آموزه­های فلسفی یا اخلاقی نشان داد. در این صورت می‌توان به یک نظریۀ برچسب‌های دینی و اخلاقی متفاوتی زد! در این جا حتی اگر امکان برچسب‌های متنوع را بپذیریم، سؤال این است که وجه تمایز علوم متصف به اسلامی چه خواهد بود؟ به تعبیر دیگر با پذیرش این نحو علم دینی یا اسلامی (به معنای سازگاری منطقی) عملا وجه ممیزه‌بودن علم «اسلامی» را از سایر علوم از آن سلب کرده‌ایم. در واقع با این تعریف از علم اسلامی به تعریف آیت‌الله جوادی آملی از علم دینی نزدیک می‌شویم که در عمل همۀ علوم را دینی می‌داند. و این درست به این معنی است که شما برای علوم اسلامی، وجه تمایز خاصی قائل نباشید. چه آن که همۀ علوم، دینی و اسلامی به شمار می‌روند.
4. تاریخچۀ منطق موقعیت در اندیشۀ پوپر در ارتباط با مفهوم فردگرایی روش‌شناختی شکل گرفت. پیشینۀ فردگرایی روش‌شناختی چه در بریتانیا و چه در آلمان به منظور ارائۀ نظریه‌ای برای توضیح تصمیم‌گیری و کنش انسان، مبتنی بر روان‌شناسی‌گرایی بود. پوپر در مخالفت با روان‌شناسی گرایی چه به عنوان یک علم (فروید و آدلر) و چه به عنوان معرفت‌شناسی، اصل عقلانیت روان‌شناختی و بازتاب آن در اقتصاد را نفی کرد و منطق یا تحلیل موقعیت را یک نظریه معرفی کرد. پوپر در نقد عقلانیت روان‌شناختی که کاربرد گسترده‌ای در اقتصاد یافت، منطق موقعیت را مطرح کرد که یک اصل عقلی برای توضیح تصمیم‌گیری و کنش به معنی کنش متناسب با موقعیت است. پوپر حتی از مدل‌های نوعی موقعیت سخن می‌گوید که کاملا به بعد نظری منطق موقعیت در مرحلۀ کشف صراحت دارد. پوپر در واقع، موقعیت اجتماعی را مطابق و معادل شرایط اولیه یا ابتدایی در نظریه‌های توضیح علوم طبیعی می‌داند. با توجه به این که منطق یا تحلیل موقعیت در مقام کشف است، به نظر می‌رسد در استدلالی که در مقاله مبتنی بر منطق موقعیت برای امکان علم دینی شده است، از مقام کشف به مقام داوری لغزیده است و استدلال‌ها همگی متبنی بر داوری بر اساس موقعیت فرهنگ، باورها و ارزش‌های جامعۀ اسلامی است. به نظر می‌رسد لغزش منطق موقعیت از مقام کشف به مقام داوری، عدول از چارچوب برنامۀ عقلانیت نقاد است و نمی‌توان بر پایۀ آن امکان علمی دینی را اثبات کرد. علاوه بر این، تونی لاوسون معتقد است که منطق یا تحلیل موقعیت مستلزم بسته‌بودن موضعی یا سیستمی است که در این صورت نمی‌توان شرایط فرهنگی، ارزشی و اجتماعی در یک سیستم باز را به عنوان شرایط منطق موقعیت لحاظ کرد.

دکتر غلامحسین مقدم حیدری (دانشیار گروه فلسفه علم پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی) به عنوان ناقد دیگر این نشست، پس از اشاره به این که ویژگی دکتر موحد ابطحی این است که به عنوان عضو گروه روش­شناسی علوم انسانی و کسی که سالها در این زمینه کار کرده است، ایده علم دینی را به صورت روشمندی دنبال کرده و ابعاد مختلف آن را واکاوی نموده­، به چند نکته در ارتباط با بحث ایشان اشاره کردند:

1. در این ارائه تفاوت ابطال­پذیری و نقد پذیری به صورت مصرحی بیان نشده است. زیرا پوپر ابطال­پذیری را برای تمایز علم و غیر علم به کار می­برد، در حالی­که نقدپذیری را برای تمایز معرفت معقول و غیر معقول در حوزه­های علوم انسانی استفاده می­کند.
2. همانطور که پوپر در کتاب منطق اکتشافات علمی می­گوید «پذیرش گزاره­های مبنایی منوط به توافق یا عزم عالمان به قبول آن­هاست» از این رو اگر عالمان دیندار باشند گزاره­های مبنایی را خواهند پذیرفت که مطابق ایمان دینی آنان باشد. بدین گونه «ایمان» که خیلی تن به نقد نمی­دهد مبنای پذیرش گزاره­های مبنایی در علم خواهد بود و این با آموزه اصلی عقلانیت نقاد سازگار نیست.

دکتر امین متولیان، عضو هیئت علمی گروه تاریخ علم پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی نیز به عنوان یکی از حضار در جلسه به این نکته اشاره کردند که تاریخ علم می­تواند شاهدی باشد بر این که نظریه­هایی مبتنی بر آموزه­های دینی ارائه شده­اند که ویژگی­های تجربه­پذیری و ابطال­پذیری را داشته­اند و در زمان خود مطابق با عقلانیت نقاد علمی بوده­اند. وی تصریح کرد هر چند ممکن است امروزه آن نظریه­ها ابطال شده باشند، اما در بحث از امکان علم دینی در چهارچوب عقلانیت نقاد می­توان به آنها استناد کرد.

در پایان این نشست موحد ابطحی به برخی از نقدها پاسخ داد و با اشاره به برخی دیگر از نقدها تأکید کرد که در تقریر دیدگاه خود باید اصلاحاتی را اعمال کند.
فایل صوتی این نشست از لینک ذیر در دسترس است:

yun.ir/cz5sh5