گزارش کرسی ترویجی «امکان علم دینی از منظر عقلانیت نقاد»
پنجاه‌وهفتمین کرسی ترویجی با عنوان «امکان علم دینی از منظر عقلانیت نقاد» توسط دفتر کرسی‌های نظریه‌پردازی و قطب‌های علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و با همکاری دبیرخانه هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره، با رویکرد نقد ایده علمی، بیست‌وششم فروردین‌ماه 1403 برگزار شد. در این جلسه دکتر سیدمحمدتقی موحد ابطحی (عضو هیأت علمی گروه روششناسی علوم انسانی پژوهشکده تاریخ و فلسفه علم» ارائه دهنده بحث و دکتر غلامحسین مقدم‌حیدری و دکتر سیدمحمدرضا امیری طهرانی به‌عنوان ناقدان کرسی بوده و دبیری علمی نشست را نیز دکتر علیرضا منجمی بر عهده داشت.
در ابتدای نشست دکتر منجمی (رئیس پژوهشکده تاریخ و فلسفه علم پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی) به این نکته اشاره کرد که اگر بخواهیم در عرصه فلسفه علم در ایران یک مسئله (Problem) معرفی کنیم که بومی باشد، مسئله یا ایده علم دینی است که موجب شده فلاسفه علم تحلیلی و قاره‌ای ایران با شدت و حدت فراوان در دفاع یا نقد از آن بحث کنند. این بحث هر چند پیش از انقلاب اسلامی هم در ایران مطرح بوده، اما پس از انقلاب با جدیت بیشتری دنبال شد و در قالب دوگانه‌هایی مانند «علوم طبیعی یا علوم انسانی اسلامی»، «علم یا فناوری اسلامی»، «تأسیس یا تهذیب علوم انسانی» و ... بررسی میشود. دکتر ابطحی نیز سال‌هاست در زمینه روششناسی علوم انسانی و علم دینی پژوهش کرده و می‌کند و علاوه‌بر مقالات متعددی که در این زمینه دارد، کتابی هم با عنوان «درآمدی بر ایده علوم انسانی اسلامی» در قالب کتاب درسی تدوین کرده‌اند که در آن ضمن مرور تاریخی بر گذشته و حال و آینده جریان علم دینی، مباحث فلسفه علمی و روششناسی این بحث هم در حد آشنایی خوب با این ایده ارائه شده است.
دکتر موحد ابطحی در ابتدای بحث خود در مورد دلیل انتخاب موضوع «امکان علم دینی از منظر عقلانیت نقاد» عنوان کرد: جریان علم دینی دست‌کم حدود 50 سال است که با جدیت در جهان اسلام و ایران دنبال میشود. در ایران فیلسوفان علم تحلیلی و قاره‌ای به تفصیل درباره آن بحث کرده‌اند. در این میان فلسفه علم پوپر یا همان عقلانیت نقاد در ایران از شهرت فراوانی برخوردار است و بیش از دیگران در نقد علم دینی فعال بوده است. برای نمونه می‌توان به آثار استادانی همچون احمد نراقی، عبدالکریم سروش، علی پایا و... در این زمینه اشاره کرد. در این بین علی پایا که از چهره‌های سرشناس جریان عقلانیت نقاد در ایران و عرصه بین‌المللی است، بیش از دیگران در این زمینه فعالیت داشته‌اند و کتاب «علم دینی، بومی، اسلامی؛ محال‌اندیشی یا دوراندیشی» ایشان با بیش از 500 صفحه نشانه جدیت ایشان در پیگیری آراء موافقان علم دینی و نقد آن از منظر عقلانیت نقاد است.
دلیلی که دکتر پایا در چهارچوب عقلانیت نقاد در امتناع علم دینی مطرح کرد چنین بود: ما می‌پذیریم دین می‌تواند در مقام کشف و به تعبیری در فرایند فرضیه‌پردازی نقش‌آفرین باشد، اما از آنجاکه واقعیتی مستقل از ذهن، زبان و قراردادهای آدمیان داور فرضیه‌هاست، چنانچه فرضیه ارائه شده با چنین واقعیتی هماهنگی داشته باشد، فرضیه پذیرفته میشود و چنانچه فرضیه با این واقعیت هماهنگی نداشته باشد کنار گذاشته میشود و در نهایت زمینه‌های الهام فرضیه جایگاهی در فرضیه تقویت شده ندارند.
موحد ابطحی پس از اشاره به معنای علم و علوم انسانی و بیان جایگاه دین و متن دینی و فهم دین در عقلانیت نقاد، علم دینی را چنین تعریف کرد: «دانشی که از یک‌سو به شکل مناسبی با دین نسبت دارد و دینی است و از سوی دیگر واجد شرایط علمی‌بودن و در نتیجه علمی است.» وی با توجه به سطوح مختلف نسبت داشتن علم با دین، علم دینی را ذومراتب دانست و گفت: «درجه بالای علم دینی، علمی است که به‌صورت روش‌مند از منابع معتبر دینی استخراج شود و درجه پائین علم دینی، علمی است که تضادی با دین نداشته باشد». در ادامه موحد ابطحی کوشید نشان دهد هر دو سطح علم دینی در چهارچوب عقلانیت نقاد ممکن است.
عضو هیأت علمی گروه روششناسی علوم انسانی، با تأکید به مبنای ایده حدس‌ها و ابطال‌ها و تفکیک مقام کشف و داوری و تأکید بر نقش ویژه مقام داوری در فلسفه علم پوپر، به دفاع از امکان درجه بالای علم دینی پرداخت و گفت:
1. مطابق با آراء عقلانیت نقاد، دین می‌تواند در فرایند فرضیه‌پردازی نقش‌آفرین باشد.
2. اگر فرضیه‌ای به‌صورت روش‌مند از منابع معتبر دینی استخراج شد، آن فرضیه دینی است.
3. مقام داوری تنها بر فرضیه مهر ابطال شد یا ابطال نشد می‌زند.
4. هیچ دلیل پیشینی نداریم که تمامی فرضیه‌های مستخرج از دین، حتماً در فرایند داوری ابطال می‌شوند.
5. اگر فرضیه دینی، پس از عبور از فرایند داوری، مهر ابطال نشد بر آن خورد، علمی میشود.
6. در نتیجه ما دانشی درباره واقع داریم که از یک‌سو دینی است و از سوی دیگر علمی و مطابق تعریف ارائه شده ما به علم دینی دست یافته‌ایم.
موحد ابطحی، همین استدلال را برای اثبات امکان علم دینی در چهارچوب عقلانیت نقاد کافی دانست، اما در ادامه کوشید به بررسی حالتی بپردازد که فرضیه دینی در فرایند داوری و نقد ابطال شود. آیا در این صورت باز می‌توان از امکان علم دینی دفاع کرد؟ پاسخ وی به این پرسش مثبت بود و استدلال وی در چهارچوب عقلانیت نقاد این چنین:
1. فرایند ابطال در چهارچوب عقلانیت نقاد ساده نیست.
2. از آنجاکه یک فرضیه به همراه چندین فرضیه کمکی به یک پیش بینی منتهی میشود، چنانچه پیش‌بینی با گزاره مشاهدتی هماهنگی نداشت، فرضیه یا فرضیه‌های کمکی یا گزاره مشاهدتی زیر سؤال می‌رود و منطق و تجربه هم نمی‌تواند مشخص کند که کدام‌یک از این سه‌دسته مشکل دارند و این که کدام‌بخش را واجد مشکل بدانیم و بکوشیم آن را اصلاح کنیم، به نظام ارزشی و بینشی ما بستگی دارد.
3. در این بین حتی گزاره‌های مشاهدتی ما نیز، به‌دلیل گران‌بار بودن از نظریه و به تعبیری مصبوغیت و مسبوقیت مشاهده بر نظریه، می‌توانند خطاپذیر باشند و با همان الگوی آزمون فرضیه در عقلانیت نقاد، آزموده شوند. در نهایت این جامعه علمی است که بر سر یک گزاره مبنایی توقف می‌کند و طبیعی است که نظام ارزشی و بینشی جامعه علمی در این زمینه نقش‌آفرین است.
4. بر این اساس هر چند قرار گرفتن فرضیه در عرصه نقد عمومی می‌تواند ارزش‌ها و بینش‌های دخیل در فرضیه را از بین ببرد، اما در نهایت نمی‌تواند نظام ارزشی و بینشی جامعه علمی را از بین ببرد و در نهایت، برای مثال همان‌طور که آلوین پلانتیجا (فیلسوف دین تحلیلی آمریکایی و طرفدار علم دینی) معتقد است ما به دو نظام علمی مبتنی بر طبیعت‌گرایی (هستی‌شناختی یا روش‌شناختی) و فراطبیعت‌گرایی می‌رسیم که می‌توان آن را مرز علم دینی و علم سکولار نامید.
در ادامه دکتر موحد ابطحی به این نکته مهم اشاره کرد که دو استدلال فوق در ارتباط با امکان علوم تجربی طبیعی اسلامی هم کاربرد دارد، یعنی حتی اگر بپذیریم که واقعیتی مستقل از ذهن و زبان و قراردادهای آدمیان وجود دارد که مسئولیت داوری فرضیه‌های ما را برعهده دارند که این چنین واقعیتی در ارتباط با اشیاء (موضوع علم فیزیک و شیمی) بهتر قابل تصور است. اما در علوم انسانی و اجتماعی، هر چند اقتضاء نگاه رئالیستی (هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی) پذیرش چنان واقعیتی است، اما از سوی دیگر نمی‌توان نوعی برساخت بودن و در نتیجه وابستگی واقعیت‌های انسانی به ذهن، زبان و قراردادهای آدمیان را نادیده گرفت و عقلانیت نقاد نیز هر چند به الگوی واحدی برای علوم طبیعی و انسانی قایل است، اما وجهی از تفاوت را بین موضوع علوم طبیعی و علوم انسانی قایل است و به تعبیر دیگر نوعی وابستگی واقعیت انسانی و اجتماعی به ذهن و زبان و قراردادهای آدمیان را می‌پذیرد. از این رو مطابق با منطق موقعیت، هم یک محقق در فرایند فرضیه‌پردازی خود متأثر از واقعیت است، هم در مقام داوری باید تفاوت موقعیت‌ها را لحاظ کرد. چه‌بسا فرضیه‌ای که در موقعیت خاصی ارائه شده است، در عرصه داوری در آن موقعیت خاص موفق باشد و همان فرضیه در موقعیت دیگر ابطال شود و ارائه فرضیه جدیدی را متناسب با موقعیت خود طلب کند.
در ادامه دکتر سید محمدرضا امیری طهرانی (دانشیار گروه اقتصاد پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی) چند ملاحظه انتقادی به شرح زیر در ارتباط با ارائه دکتر موحد ابطحی بیان کرد:
1. به روایت دکتر پایا، متافیزیک منبع سرشاری برای حدس‌های علمی است، اما منبع حدس، نقشی در علمی‌بودن ندارد، علمی‌بودن ناشی نقدپذیری تجربی است. توان علی تجربی، مرجع ارزیابی حدس‌های ابطال‌پذیر است. از این‌رو در عقلانیت نقاد طبق تعریف، نمی‌توان بر اساس دینی‌بودن منبع حدس و فرضیه‌پردازی، به فرضیۀ حاصل شده برچسب دینی بزنیم. بنابراین، انتساب فهم متن دینی در فقه به دین، برای نسبت دادن دینی بودن به علم از دیدگاه عقلانیت نقاد کفایت ندارد. چه آن که این انتساب در برنامه یا پارادایمی غیر از عقلانیت نقاد رخ می‌دهد و با فرض صحت استدلال، نقدی برون‌گفتمانی بر عقلانیت نقاد است. حال آن‌که مدعای بحث بررسی امکان علم دینی درون برنامه عقلانیت نقاد و بر فرض پذیرش مفروضات و تعاریف آن است.
2. در مورد استناد به گفته دکتر باقری، میان مقام کشف و داوری، مقام دیگری وجود ندارد که صبغۀ دینی را بزداید، مسئله این است که امکان علم دینی قرار است درون برنامه عقلانیت نقاد بررسی میشود (به تعبیری درون‌گفتمانی است) یا خارج از آن (برون گفتمانی)؟ استدلال ارائه شده حتی اگر برای گفتمان خارج از برنامه عقلانیت نقاد موجه باشد، مدعای مقاله بررسی امکان علم دینی درون‌برنامه عقلانیت نقاد است و از این کفایت‌مند نیست. بنابراین، در مرحلۀ کشف از دیدگاه عقلانیت نقاد، نمی‌توان منبع بودن و الهام‌بخشی دین برای حدس‌های علمی را مبنایی برای انتساب به دین تلقی کرد. این یکی از مفروضات عقلانیت نقاد است. حال اگر شما این فرض را نقد کنید، درواقع از برنامۀ عقلانیت نقاد خارج شده‌اید و بیرون از گفتمان عقلانیت نقاد این فرض را نقد کرده‌اید.
3. در حالت پیچیده‌بودن آزمون و ارجاع به جامعۀ دانشمندان برای تصمیم‌گیری دربارۀ گزاره مبنایی و در نهایت یک نظریه، می‌توان گفت، صرف باورها و فرهنگ و ارزش‌های یک جامعۀ علمی و اجماع نظر آنان برای تصمیم‌گیری دربارۀ سرنوشت یک نظریه به‌لحاظ سازگاری آن با آموزه‌های دینی نمی‌تواند مبناء و مرجعی برای اطلاق یا برچسب دینی به آن نظریه باشد. چه آن‌که این سازگاری را می‌توان با بسیاری از دیگر آموزه‌ها از جمله آموزه‌های فلسفی یا اخلاقی نشان داد. در این صورت می‌توان به یک نظریۀ برچسب‌های دینی و اخلاقی متفاوتی زد! در این جا حتی اگر امکان برچسب‌های متنوع را بپذیریم، سؤال این است که وجه تمایز علوم متصف به اسلامی چه خواهد بود؟ به تعبیر دیگر با پذیرش این نحو علم دینی یا اسلامی (به معنای سازگاری منطقی) عملاً وجه ممیزه‌بودن علم «اسلامی» را از سایر علوم از آن سلب کرده‌ایم. درواقع با این تعریف از علم اسلامی به تعریف آیت‌الله جوادی آملی از علم دینی نزدیک می‌شویم که در عمل همۀ علوم را دینی می‌داند و این درست به این معنی است که شما برای علوم اسلامی، وجه تمایز خاصی قائل نباشید. چه آن‌که همۀ علوم، دینی و اسلامی به‌شمار می‌روند.
4. تاریخچۀ منطق موقعیت در اندیشۀ پوپر در ارتباط با مفهوم فردگرایی روش‌شناختی شکل گرفت. پیشینۀ فردگرایی روش‌شناختی چه در بریتانیا و چه در آلمان به‌منظور ارائۀ نظریه‌ای برای توضیح تصمیم‌گیری و کنش انسان، مبتنی بر روان‌شناسی‌گرایی بود. پوپر در مخالفت با روان‌شناسی‌گرایی چه به عنوان یک علم (فروید و آدلر) و چه به‌عنوان معرفت‌شناسی، اصل عقلانیت روان‌شناختی و بازتاب آن در اقتصاد را نفی و منطق یا تحلیل موقعیت را یک نظریه معرفی کرد. پوپر در نقد عقلانیت روان‌شناختی که کاربرد گسترده‌ای در اقتصاد یافت، منطق موقعیت را مطرح کرد که یک اصل عقلی برای توضیح تصمیم‌گیری و کنش به معنی کنش متناسب با موقعیت است. پوپر حتی از مدل‌های نوعی موقعیت سخن می‌گوید که کاملاً به بعد نظری منطق موقعیت در مرحلۀ کشف صراحت دارد. پوپر در واقع، موقعیت اجتماعی را مطابق و معادل شرایط اولیه یا ابتدایی در نظریه‌های توضیح علوم طبیعی می‌داند. با توجه به این که منطق یا تحلیل موقعیت در مقام کشف است، به‌نظر می‌رسد در استدلالی که در مقاله مبتنی بر منطق موقعیت برای امکان علم دینی شده است، از مقام کشف به مقام داوری لغزیده است و استدلال‌ها همگی متبنی بر داوری بر اساس موقعیت فرهنگ، باورها و ارزش‌های جامعۀ اسلامی است. به‌نظر می‌رسد لغزش منطق موقعیت از مقام کشف به مقام داوری، عدول از چارچوب برنامۀ عقلانیت نقاد است و نمی‌توان بر پایۀ آن امکان علمی دینی را اثبات کرد. علاوه بر این، تونی لاوسون معتقد است که منطق یا تحلیل موقعیت مستلزم بسته‌بودن موضعی یا سیستمی است که در این صورت نمی‌توان شرایط فرهنگی، ارزشی و اجتماعی در یک سیستم باز را به عنوان شرایط منطق موقعیت لحاظ کرد.
دکتر غلامحسین مقدم حیدری (دانشیار گروه فلسفه علم پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی) به عنوان ناقد دیگر این نشست، پس از اشاره به این که ویژگی دکتر موحد ابطحی این است که به‌عنوان عضو گروه روششناسی علوم انسانی و کسی که سال‌ها در این زمینه کار کرده است، ایده علم دینی را به‌صورت روش‌مندی دنبال کرده و ابعاد مختلف آن را واکاوی و به چند نکته در ارتباط با بحث ایشان اشاره کرد:
1. در این ارائه تفاوت ابطال‌پذیری و نقدپذیری به‌صورت مصرحی بیان نشده است. زیرا پوپر ابطال‌پذیری را برای تمایز علم و غیر علم به‌کار می‌برد، در حالی‌که نقدپذیری را برای تمایز معرفت معقول و غیر معقول در حوزه‌های علوم انسانی استفاده می‌کند.
2. همان‌طور که پوپر در کتاب منطق اکتشافات علمی می‌گوید «پذیرش گزاره‌های مبنایی منوط به توافق یا عزم عالمان به قبول آن‌هاست» از این‌رو اگر عالمان دیندار باشند گزاره‌های مبنایی را خواهند پذیرفت که مطابق ایمان دینی آنان باشد. بدین‌گونه «ایمان» که خیلی تن به نقد نمی‌دهد، مبنای پذیرش گزاره‌های مبنایی در علم خواهد بود و این با آموزه اصلی عقلانیت نقاد سازگار نیست.
دکتر امین متولیان (عضو هیأت علمی گروه تاریخ علم پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی) نیز به‌عنوان یکی از حضار در جلسه به این نکته اشاره کرد که تاریخ علم می‌تواند شاهدی باشد بر این که نظریه‌هایی مبتنی بر آموزه‌های دینی ارائه شده‌اند که ویژگی‌های تجربه‌پذیری و ابطال‌پذیری را داشته‌اند و در زمان خود مطابق با عقلانیت نقاد علمی بوده‌اند. وی تصریح کرد: هر چند ممکن است امروزه آن نظریه‌ها ابطال شده باشند، اما در بحث از امکان علم دینی در چهارچوب عقلانیت نقاد می‌توان به آنها استناد کرد.
در پایان این نشست موحد ابطحی به برخی از نقدهای ارائه‌شده پاسخ داد و با اشاره به برخی دیگر از نقدها تأکید کرد که در تقریر دیدگاه خود باید اصلاحاتی را اعمال کند./پایان
نظر شما :